《佛学丛报》与民国佛教复兴
李翚，南京大学哲学(宗教)系博士研究生(江苏南京210093)，南京理工大学设计艺术与传媒学院副教授(江苏南京210094)。
佛教报刊的兴办被认为是佛教在民国时期复兴的一大标志与成果，“是千年来中国佛学史上从未有过的繁盛气象……把中国的佛学研究一下推到一个全新的高度”①。《佛学丛报》是中国第一份佛教报刊，1912年lO月出版发行，主办人狄楚青，编辑濮一乘，上海有正书局出版，16开本月刊，到1914年6月，共编发12 期，每期有160—180面，十六七万字。既然有首创之功，那么它的编辑理念、内容与风格主要是什么?对佛教的传播与影响怎样?在佛教复兴过程中又做出了什么样的贡献?笔者在认真研读了黄夏年先生主编的《民国佛教期刊文献集成》中收录的《佛学丛报》之后，结合相关研究成果，试图对以上问题做出一个初步的回应。 一、《佛学丛报》开启中国佛教报刊事业，实现佛教传播的近代转型 中国近代报刊事业肇始于西方宗教报刊。1815年由英国传教士在马六甲创办的基督教刊物《察世俗每月统记传》被认为“揭开了近代中国新闻事业发展史的第一页”②。但是以宣传教义为宗旨的民族宗教报刊直到1908年才出现，是由留学日本的36名回族学生在东京发起的“留东清真教育会”创办的《醒回篇》。伊斯兰教、佛教，以及1933年《扬善半月刊》为起点的道教报刊，基本都是中国人自主创办、编辑，属于民族宗教报刊。这对打破基督教与外国传教士垄断宗教报刊，繁荣思想文化，形成“百家争鸣，百花齐放”的良性竞争与交流局面有着重要意义。就此而言，《醒回篇》《佛学丛报》与《扬善半月刊》的首创之功是，分别起到了各自宗教与文化的旗手作用。
相对于本土伊斯兰教报刊而言，中国佛教报刊可谓后起之秀，由狄楚青开风气之先。狄楚青早年抱革新思想，主张变法，拜康有为为师，与谭嗣同、梁启超、唐才常等交游。1900年参与策划唐才常在汉口发动的“自立军”起义失败后再次流亡日本，从此“灰心武力运动”，政治态度转向温和。他认为“民智幼稚，欲望改革有成，必先开启民智，遂决定弃武从文，进人言论界”①。1904年与康有为、梁启超共同集资，在沪创办《时报》。他锐意革新报纸版式与内容，打破书册式成例，首创“对开报纸，分为四版、两面印刷”的现代型版式，特派专人在北京将每Et采访到的政界要闻发专电到报馆，第二天以独家新闻付诸报端，每周设立教育、实业、妇女、儿童、英文、图画、文艺等专版，分别聘请专家负责编辑，等等，这一系列的举措，使其“突然似放一异彩，虽然销数还远不及申、新两报，却大有新生之犊不畏虎的意气。它注意于文艺界、教育界，当时的知识阶级，便非看《时报》不可了”② 狄楚青显然把他的办报经验充分运用到《佛学丛报》上来，虽然在版式上仍沿袭了16开样式，但在栏目设计与文稿组织上，已相当丰富与成熟。第一期的发刊辞阐发了办刊宗旨。这篇千字文先是赞叹佛法“妙该造化之原，迥出言思之表”，称颂释迦牟尼“弃王子之尊，舍国土之富，捐妻妾之奉，背父母之恩，削发出家”，历尽艰辛，终于“示成正觉……说法四十九年，度人恒河沙数”，其时“犹皓月当空，众星皆燥，繁花结实，阳春不居”。然而佛法东传后，“宋元以降……陵夷至今”，以致异说纷纭，谬解流行，一方面是“老氏则归诸性命，儒宗更衍为良知，悉非了义之谭，未免哲人所病”，另一方面则是“迩者欧风东渐，景教西来，袄庙相望，译人途传”，真可谓“群盲互导，举国如狂；紫色夺朱，蛙声乱鼓”。其时民国初建，正处“上下危疑之秋，存亡绝续之会”，“伦理之藩篱已破，功利之思想方张……虽复仁人智士，孝子慈孙，力麾道德之旗，高建文明之帜，然而不悟缘生之理，则自由未属完全；不发慈悲之心，则平等亦非究竟”。因此，《佛学丛报》意欲在“沉沉风雨”中“鸡鸣”，在“寂寂山林”上“狮吼”，“将以解无为之谤，释迷信之疑，编志独取真诠；流布不同世谛，融通哲理，诱掖初机，默正人心，潜移劫运。促人类之进步，保世界之和平”③——这就是《佛学丛报》的办刊宗旨，立意高远。志趣广大。
《佛学丛报》设置的栏目有：插画、论说理、历史、专件、记事、传记、问答、文苑、杂俎和小说，在第四期新设了一个“译丛”栏。可谓图文并茂、理事并举、文史兼顾。
插画是“以历史遗迹、胜地风景以及名人画像采择印行”，每期的前几页5_8幅不等，总共82幅图像，许多都是十分珍贵的影像资料，比如寄禅上人展示其断指的照片、日本大正博览会展出的坐化肉身佛体、印度古石刻佛像等等。为使刊物美观，每期一个栏目或一篇文章结束后若留白较多，也会配上一幅插图。每一期的封面也是一幅精美的佛教题材中国画或照片，显明处题“佛学丛报”和期号，简约而清晰。
《佛学丛报》编发内容“理事并举”，指学理性与新闻性并举。学理性文章主要刊发在“论说”与“学理”两个栏目中。在编辑方略上，《佛学丛报》旗帜鲜明地提出“本报编辑材料以佛学为限，不涉世法”而且追求“独取真诠，流布不同世谛”，故而学理性当是其选材的第一原则，在编选时奉行具体标准是：1．注重独到见解，“以开阐专宗提倡绝学为宗旨，不取浮滥之说”；2．注重独家新说，“以近世通人著述及古代佚文为限，凡已经人藏或坊刹刊布流通者概不阑入”。当然，《佛学丛报》的读者定位是普通大众，“但为不知佛学者说法，或评议佛学关于世谛者”，所以可读性也是《佛学丛报》的重要编辑方针，“故立义取乎平易，行文只求条达，不敢以幽深之理奥衍之文惊世骇俗”。正是兼顾学理性与可读性，《佛学丛报》在编辑手法上对一批学理性较强的文章采取了分期连载的方式，“论说之文，短则不达，长亦取厌。故最长者不得登逾三期”④
文学作品以情动人，以艺术性陶冶人。《佛学丛报》设立了“文苑”“杂俎”“小说”三个栏目，第八期还开设了“词林”栏，干Ⅱ发了大量与佛教有关的文学作品，“义取警世间涉因缘，凡诲淫倡乱之文概不登载”②。有许多高僧大德之间的唱和诗偈，既具有艺术性，又有思想性。邓子美评价狄楚青与《佛学丛报》的这些栏目“为近代佛教文学的发展提供了新园地。由于他的创制，此后各种佛教报刊纷纷仿效，这对佛教文学的影响难以估量。敬安、曼殊等僧俗用文学形式弘扬佛教，尤其是借助近代传播手段，也为佛教大众化拓宽了途径”⑨ 特别值得一提的是“译丛”与“问答”两个栏目，前者是从第四期开始的非常设性栏目，但编译了日本学者的最新研究成果，对中外交流起到了十分积极的促进作用。而“问答”则实现了编读互动，对提高读者的参与度与报刊的影响力都有帮助。 在具体的编辑技巧上，《佛学丛报》还注意采用大号加粗的字体将文章中的主要观点凸显出来，每个栏目之间的留白页则会刊登一些短小精炼的禅门公案或佛教小故事来过渡，使得整个报刊富有节奏感。 《佛学丛报》这样的编辑设计体现出基本定位是大众化、综合性的佛教报刊。这也是以后创办的大多数佛教报刊的基本模式。东初法师称《佛学丛报》以“文字宣扬佛法，颇有启发作用。后来，太虚大师创办的《佛教月刊》《觉世丛书》，均是受此启发而来。”④潘桂明先生也认为“受其影响，各地缁素创办佛教刊物的热情被鼓动起来，从而在此后的数十年内，各类佛教刊物纷纷涌现，展现了近代佛教文化的繁荣发展”⑤。据东初法师的估计，民国期间出版发行的佛教报刊“不下数百种(据日人考据多达四百余种)”⑥之多，黄夏年先生主编的《民国佛教期刊文献集成》与“补编”收集有219种。就如中国近代报刊一开始就吸收与借鉴了西方宗教与新闻报刊成熟的办报经验一样，《佛学丛报》的办刊宗旨、编辑方针、体例格式等，都对后来的佛教报刊产生了重要影响。可以说它为佛教报刊确立了一个基本的参照与样板。 对于佛教报刊来说，《佛学丛报》还起到了质量标准的作用。它选题精审，刊载了一批高僧大德真知灼见之文，以至于太虚大师在1935年撰写的《十五年来海潮音之总检阅》中除评价其“质精量富，至今犹有可考之价值”⑦之外，还自叹“本刊取材之精审或有不逮于佛学丛报、内学者”⑧。《内学》是1924年在南京支那。
内学院创办的一份学术刊物，专门刊载探讨佛学理论的文章，当时的很多有成就的佛学家和学者，如欧阳竞无、吕潋、王恩洋等人都在这本刊物上发表了自己的研究心得，“因此这份刊物至今都可以被视为20世纪以来最有价值、最精到的佛学刊物”i"。在太虚大师的评价里，《佛学丛报》编选精审可与《内学》相提并论，可见其文章质量确实得到了佛教界的高度认可。
《佛学丛报》与其他佛教报刊本身作为佛教弘传与文化事业的一部分，也使佛教的传播方式发生了革命性的近代化转型。这种新型的大众媒介，以其传播的大众化与广泛性大大提升了佛教的影响力。
二、《佛学丛报》扩大佛教影响力。促进中外佛教交流
首先看《佛学丛报》的社会影响。笔者多方查询，没有找到关于《佛学丛报》发行量的具体数据，难以就其影响力作定量分析，根据吴平先生的说法，创刊于1930年的《佛学半月刊》“销量超过一万册，为民国年间佛教刊物发行量之冠”③，《佛学丛报》的发行量当不会超过此数。但是，因为《佛学丛报》是由狄楚青创办的，有正书局发行，而有正书局因首创珂罗版，精印各种古今名画，在当时有着巨大的影响力，甚至1924年印度文豪泰戈尔访华时还专程参访有正书局。有正书局除了在上海设有总局外，在北京、天津、镇江、奉天、汉口、南昌、苏州、杭州、成都等地都设立分局及代理机构，故而，《佛学丛报》的发行面是相当广泛的。加之《时报》以及狄楚青本人在知识界的影响，《佛学丛报》在知识界中也有着一定的传播量。比如《鲁迅日记》1912年10月19日就记载，梅撷云赠其《佛学丛报》第一号一册。
这里还有两个典型例证：其一是梁漱溟谈到他的佛学启蒙就是《佛学丛报》，他说，当时北京琉璃厂西门的有正书局，出售狄葆贤主事的《佛学丛报》与各类佛典，“自己于佛法大乘、小乘尚不分辨，于各宗派更属茫然，遇有佛典即行购求，亦不问其能懂与否”，还特别提到“《佛学丛报》有李证刚(翊灼)先生文章，当时为我喜欢读”④。其二是尤智表。他是曾留学哈佛大学的颇有声望的科技工作者，在1940年代中在《佛学半月刊》和《正信》月刊上发表了《佛教科学观》和《一个科学者研究佛经的报告》两篇文章，以科学的方法研究佛经。《佛教科学观》后来单行出版，多次重印流通，东初法师认为是“在佛教界最受读者欢迎的一本书”，并希望“研究科学的人不可不读，要以科学非难佛法的人更不可不读”⑧。尤智表对佛教的好感，也是缘起《佛学丛报》，他说：“十二岁进苏州第四高小读书，看见书店里有《佛学丛报》(这是我国第一种佛学刊物)出售，我觉得欢喜，买了回去看，对于佛教有了良好的印象，常和一个最亲近的同学，互以‘阿弥“陀佛’相称呼。”这也使得他以后能够接受自己叔父的影响，进而研究与皈依佛教。
对于佛教界的影响也以例说明：其一是黄炎培。陈铁生在《黄炎培与佛教》一文中记述说，黄炎培在1929年曾请人抄写了两篇关于西藏佛教历史的文章，都经他校对分两册装订，并题字。一为《西藏佛教源流考》，一为《西藏佛教略史》。他在后者题日：“此文已见《佛学丛报》，此报已绝版。”①《西藏佛教略史》正是《佛学丛报》连载的李翊灼著作，报虽停刊15年，此文流传可谓长久。其二是太虚大师的相关评价。通过检索《太虚大师全书》可知，在不同时 间与文章里，太虚大师曾九次谈及《佛学丛报》，一为客观陈述其为第一份佛教报刊，二为如前文引用的肯定称赞之言。再有就是在《我的佛教革命失败史》和《我的佛教改进运动略史》中谈及自己与《佛学丛报》的一次论战：1913年3月，在上海静安寺召开的寄禅法师追悼会上，太虚发表演说，提出佛教应该革命，即组织革命、财产革命和学理革命。这就是后来所总结的“教理”“教制”“教产”三大革命。《佛学丛报》1913年3月1日出版的第四期在报道了追悼会后，专门写了一段“本报按”，措辞严厉地批评太虚，称其为“妄人之邪说耳，若大庭广众之间明目张胆方言高论则未免肆无忌惮矣”，指出仅第二条财产革命尚有商量余地，而斥责学理革命之说“窃恐非自命新佛之提婆达多(古印度人，其理论被认为属魔说)从地狱复起不可”，嘲笑组织革命“四字则不但无理由之可言，且并逻辑而亦不可解矣”②。太虚称自己作《敢问佛学丛报》辩驳。以后太虚一系的僧众对《佛学丛报》与濮一乘多有恶贬，印顺编撰的《太虚大师年谱》就称太虚大师的演说，遭到“濮一乘主编之佛学丛报所丑诋”，然而“大师之三种革命，乃思想、制度、经济并重，实能握佛教革新之全般论题，此是何等智慧!自非濮一乘辈所知!”③尽管太虚对《佛学丛报》褒扬有加，对此次论争并无刻意渲染，然印顺之论调直到现在仍为不少学者坚持，由此却可反衬《佛学丛报》影响之深远。
既然有此影响力，经《佛学丛报》首发的文章及其作者的知名度自然会大大提升。最有说服力的是印光与高鹤年。
印光法师在民国期间振兴佛教尤其是净土宗居功至伟，被尊为净土宗的第十三代祖师，在佛教界威望极高。他三十余年专志修持，韬光壹晦。1912年钦敬法师的高鹤年到普陀将印光的几篇手稿带到上海给《佛学丛报》编辑黎端甫居士，从中选出四篇刊登(1914年2月15日第九期登载《净土法门普被三根论》，3月15日第十期并发《宗教不宜混滥论》《佛教以孝为本论》和《如来随机利生浅近论》，分别署名“释常惭”和“普陀僧”)，并在按语中高度评价。四论的发表被认为是印光法师开始以文字弘法的标志。自此以后，印光法师引起佛教界乃至知识界的注意，狄楚青通过高鹤年继续约稿，又得五篇，虽因《佛学丛报》停刊未能及时发表，但徐蔚如等又通过狄楚青联系到印光，并开始收集他的文稿，于1918年2月印于北京，书名《印光法师文钞》，于凌波在1995年曾言：“《印光 法师文钞》风行天下，教化亦几遍及全国。在他人寂50年后的今日，印老的《文钞》仍是台湾印行最多、流传最广的一部佛门宝典。”④可谓影响深远。
高鹤年被蒋维乔称为“居士中之最奇特者也”⑤，他自1890年十八岁时开始行脚参访诸山，“志在参师求道，磨炼身心”⑥，随访随记写成《名山游访记》，1912年12月1 13《佛学丛报》第三期开始连载，一直到第十二期。一经刊发，高鹤年的诸多好友就劝他集结刊印，1935年首次出版，民国时期曾先后印刷了六次，直到2000年，宗教出版界权威的宗教文化出版社以“佛学名著”为名再版发行。高鹤年其人其书都著称于佛教界，《佛学丛报》也有首推之功。
《佛学丛报》从第一期的“历史”栏目就开始刊载楚南沙门听云、海秋共译的《三国佛教略史》，这是日本学者岛地墨雷、生田得能在1890年出版的一本著作，虽如其名而“略”，但纵贯佛教创立及至近代两千多年，横跨印度、中国、El本等地，扼要而清晰地叙述了佛教发展史，对佛教发展的分期乃至重要事件与人物的厘定，至今都是佛教史的定论，对了解与研究佛教都富有价值。这个栏目连载的另外一个日本学者的文章是永井龙润编著的《佛教历史问答》，由台中居士吴祷译述，宗仰订正，是佛教人门性文章，可读性强。 显然，原有的栏目不能满足需求，《佛学丛报》第四期开始设“译丛”专栏，先后刊发了日本里见常次郎的《王阳明之惟心论》、政共居士的《佛教与学问》和妻木直良的《说灵魂》。这几篇文章都是汪精卫节译的，署名“钝根”。《王阳明之惟心论》节译自里见常次郎的著作《阳明与禅》，主旨是论证“谓王学之思想依据于禅宗非妄说也”②。《佛教与学问》主题是阐述佛教与学问之间的关系。认为佛教与学问是“内外本末之关系实有所不可分离者在也”⑧， 文中指出，科学与哲学是学问的两个类型。《说灵魂》是节译自妻木直良著《灵魂论》之一节，开宗明义“灵魂者，指心之主宰而言”④。这些El本学者的论著都是日本受欧美学术思想影响后佛教向近现代化转型的新成果，《佛学丛报》的积极译介让中国佛教界认识到日本佛学的丰富成果，为中国佛教的近现代化提供了很好的借鉴。
(一)披露侵占寺产事件，呼吁维护佛教权益 晚清时，“随着国势陵替，特别是近代以降，内忧外患接踵而来，社会危机重重，佛教亦衰微日甚”①。尤其是1898年张之洞《劝学篇》提出“庙产兴学”的主张经光绪帝昭示推行后，“全国各地一时均闹出驱僧、毁像、占庙、提产的恶作剧”，“佛教所遭遇的是空前未有的惨烈法难。……当时迫害佛教的不再是少数帝王官僚，而是整个社会，佛教大有被连根拔起的可能，诚可谓面临生死存亡的最后关头”。这样的判断是当时佛教界的基本共识，因此，“高明之士大声疾呼”②。作为佛教的舆论阵地，《佛学丛报》自然义不容辞地担当起呐喊与辩护的责任：一再吁请政府要依法保护寺产，保护佛教。 一方面，《佛学丛报》不断地刊发政府与佛教界关于保护宗教自由与寺产方面的公告、宣言、章程等，昭示佛教与寺庙的合法地位与权益。这些文章基本刊发在“专件”栏中，主要有第一期刊发的《中华佛教会章程》，第二期的《佛教会大纲》、佛教会提出的《佛教要求民国政府承认条件》《佛教会致孙大总统公函》与《孙大总统覆函》，第五期《孙少侯请柏烈武取消收没寺产通告函》与第六期的《中央佛教公会布告》。 中国佛教会与中华佛教总会都是民国初建立的佛教组织，发布的章程与相关公函也都是在三、四月份，《佛学丛报》第一期、第二期分别于十月、十一月出版发行，而民国政府此时也发生了巨大变化：首都已由南京改为北京，大总统也由孙中山换成袁世凯。时隔半年之久，仍刊发出来，表明《佛学丛报》作为第一份佛教报刊，有着记录与保存佛教界重大事件与文档的史乘意识，更重要的，当是向袁世凯政府与社会各界宣示孙中山治下民国政府对佛教的态度。孙中山3月20日回复佛教会的函件称：“民国约法第五条，载明中华民国人民·律平等，无种族阶级宗教之区别。第一条第一项载明人民有信教之自由，条文虽简，含义甚弘，是贵会所要求者，尽为约法所容许；凡承乏公仆者，皆当体斯旨一律奉行。”⑧民国约法的相关条目与孙中山的函件，正是佛教界维权护教的依据。比如浙江佛教会支部呈请保护湖州金环庵称：“以僧尼同为民国人民，所有财产自因遵照约法一律保护，且现奉国务院咨行有案，更不得藉名兴学希图侵占。”④《中华佛教总会章程》也明确本会的职权包括“本会有整顿佛教进行一切事宜，及保全佛教公团财产上处分之权”，“凡会中各寺庵所有财产，无论檀越施助、寺僧苦积，外界如有藉端攘夺，本会得据法律实力保护，以固教权”⑨等。 另一方面，《佛学丛报》重点报道寺产纠纷事件，通过揭示不合法的时事以抗争维权。在“纪事”中报道寺产纠纷的信息达到37条之多，几乎占到本栏目所有报道的二分之一。具体案例有九个，涉及江苏、上海、苏州和浙江等地的寺庙，其中重点报道的是上海小天台寺、地藏庵、龙华寺等案件。比如关于上海小天台寺被南市裁判所没收一案，《佛学丛报》第一期综合各报新闻，以较多篇幅刊载了事件经过、上诉案之批呈、警务长调停、往来函件等有六条之多，用了八个页面。第二期又有四篇后续报道。
通过这些报道，《佛学丛报》揭示了这么一个事实：“庙产兴学”而引起的侵占寺产情况，在1905年清王朝因浙江有30多座寺庙投靠日本东本愿寺而下达了保护庙产的上谕之后，并未停止，甚至愈演愈烈，成为“全社会”对佛教赤裸裸的侵夺活动，而这也没有因为民国建立有所改变。从侵夺主体来看，有官方有民间，有集团甚至有个人。上海小天台寺与长寿庵分别是被政府直接没收，吴兴万寿寺藏经光复时被没收入官；莲座庵、广福寺分别被参药商团、清真商团强占；而圆通寺、地藏庵等就是被某些地方豪强抢夺；还有如龙华寺等曾被军队驻扎遭受毁损。更为严重的是，各地没收与强占寺庙的目的与理由也不再是兴学，或者说根本就不再以“庙产兴学”为幌子。浙江上虞的自治会决议拍卖资圣寺寺产是为了修建西乡沙河塘，其余大多就是公然的抢地夺财，如清真商团正副会长荷枪率众占据广福寺观音殿等部分寺产。 上海南市裁判所查封小天台寺的理由有二：一是该寺是无主之产；二是寺中僧尼有不法同居之行为。小天台寺延请律师狄梁孙上诉于地方审判厅，经审查后，审判厅发布一个批呈，《佛学丛报》刊发此文达2800余字，以充分证据驳斥了南市裁判所的无妄之说，又以激烈言辞痛批南市裁判所的狂悖之行，认为南市裁判所未做深入调查，仅凭“两三人之空言”就“鲁莽武断”地以“臆测之谬论”就作出罚没决定，“其如国法何?其如人权何?”斥责南市裁判所“办理此案违背法律，侵犯人权，其荒谬专横之处按牍即明，无须详究”①。《佛学丛报》第二期的后续报道中，又刊发了一篇审判厅的批示，针对上海市政厅在接到判决归还寺产的判决后却还要交由会议决定，再次驳斥其行为“殊属异常颟顸”，论说“司法独立，载在约法，无论何种机关，不能出而干预。岂有审判衙门依律发还有主物之命令可以交会议决为为搪塞。果此法可以施行，则法院可撤，法官可裁，凡百诉讼毋庸开庭审讯，悉待开会议决以别曲直。天下有是理乎?万国有是法乎?”② 正是通过佛教各界的大力支持，狄梁孙、陈则民等律师的努力以及审判机关的秉公判决，上海小天台寺案、地藏庵案与广福寺案等都以寺僧的胜诉而告终，轰动一时。而《佛学丛报》如此翔实的报道，不仅提振了佛教界护产维权的信心，还作了一次新式法律的普及宣传，对佛教界在中国从皇权人治走向现代法治国家的过程中，如何依靠与利用法律，进而如何明确寺庙产权，如何诉讼，如何辨明民国司法与行政的新型关系等，都起到了启蒙与提高的作用。
(二)针对社会误解，宣扬正信佛教
佛教在明代以后，山林化、鬼神化、迷信化日益明显与严重，到晚清民初已被人鄙斥为“死人”之教，“鬼神”之教。在《佛学丛报》看来，各宗派执于一端，且讲经说法之人“寥若晨星”，学习佛法的更是“稀如麟角”，以至于“异说纷纭”，“谬解南无之文，误会涅檠之理”，所以《佛学丛报》发刊辞明确其创办宗旨就在于“独取真诠”以“解无为之谤，释迷信之疑”③，也就是针对社会误解，刊发宣讲正信佛教的文论。
其一，就佛教的社会地位与价值而言，认为佛教是救世救国救民的最佳“学理之教”。
本刊第一期的第一篇论说之文就是濮一乘的《中华民国之佛教观》，开宗明义地提出：“佛教者，中华民国唯一之国粹也，中华民国特别之学术也，中华民国无上之灵魂也。”在他看来，“佛教信徒多或全国十分之八九，少亦全国十分之六七”，所以“夫中国者，佛教之海也；佛教者，中国之潮也。能代表本国多数之思想也，维系本国普通之心理也。然发挥本国固有之精神也，能鞭策本国将来之进步也。他国之人可以效法而不可以剿(抄)袭者也；他国之学可以附益而不可以转移者也，此其所以为中国唯一之国粹也”①。署名沧江的文章《论佛教与国民之关系》也认为“宗教是国家之元素，人类之灵魂……国势之兴废，人种之强弱，政治之隆污，常与宗教之盛衰，信仰之厚薄有密切之关系。……使宗教而昌明也，信仰而纯笃也，其国度未有不蒸蒸日上者。如或不然，则岌岌焉不可终
日矣”②，由此而认为中国的求治之术以佛教为宜。宗仰在第四期发表文章《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》，他说：“况处改造国家之日，当物竞天演之冲，受专制沦胥之痛如前，顾环球逼迫之祸于后，何以拯我饥溺?何以济我死生?何以巩我邦基?何以扬我民族?大本大原，端在道德。”但时下真道德太少，伪道德太多，要剔除伪道德，保存真道德，即使普及教育，强用法律，也收效甚缓。若要治本，就一定要奉行佛教，“但为挽救真道德计，则信用佛教，实唯不一不二之方针，起死回生之要药”⑧。
其二，针对反迷信、反专制的社会新思潮，辩称佛教是非迷信、非厌世、非专制的“平等之教”。
濮一乘的《中华民国之佛教观》一文论说佛教非迷信之教，非无为之教，非厌世之教，非专制之教，非依赖之教。他首先强调佛教正是教人福慧双修，且以智慧为究竟，释迦如来就是“朗然大觉者”，佛教要破除的是人们的妄念与邪见，而妄念是迷信之因，邪见是迷信之果，所以“佛教非迷信之教……佛教不但非迷信，且世问破除迷信之学理”。继而他以佛说“我当入地狱，不惟入之也，且常住地狱。不惟常住也，且常乐地狱。不惟常乐也，且庄严地狱”来论说佛“慈悲之弘大，威力之深广”，佛为济世度人是“盖人之所不能为者，而佛能为之；人之所不屑为者，而佛屑为之；人之所不敢为者，而佛敢为之”，故而佛教不是无为与厌世的。随之，濮一乘论“佛教非专制之教”，认为佛教所论平等之理最为究竟，因为“心究竟也。心平等则一切平等矣”。还说，其余的宗教“皆率众生制于一尊之下”，唯佛则不然。一则说“是心作佛是即心佛”，再则说“心佛及众生是三无差别”，强调“众生悉同如来”，如此看来，佛教“非天下之至平等其孰能与斯哉?”最后，濮一乘论“佛教非依赖之教”，说其他宗教只是倡导他力，如祈祷，礼拜，忏悔，都是依赖教主的救护。佛教则不然，一念圆融，自他不二，而且是以“自力为宗而他力为助也”④ 宗仰进一步分析佛教被批为迷信的原因在于“崇尚科名之士，将《太上感应篇》《文昌阴鸷文》，与烧纸化笔，扶箕礼斗，种种非内典所有，一概附会之，以入于佛教，于是乎佛教益为世所诟病，斥为迷信”。他直截了当指出，佛教是无神教，佛教言修心，“我所依赖之佛祖，仍是依赖自心，心在佛上，斯佛在心上，人人有一佛在心”。又从宗教与政法关系的角度，论说佛教不仅共和制相契合，而且助益共和，“良以佛教视一切众生皆为平等。今日正提倡此平等主 义，欲使国民咸知天赋人权，不可放弃，正宜扬佛法以解之!”⑧ 《佛学丛报》的这些论述，基于中国佛大乘佛教的界定。濮一乘《中华民国之佛教观》与沧江《论佛教与国民之关系》所论一致，认为“中国佛教其义理全系大乘”，甚至“佛教之大乘唯中国传之”。也正因为大乘佛教以救世导善、济世利他、治世化民为主要特征，所以宗仰论说佛教也是直言“以佛法作世间法说”。 (三)反省佛教自身弊端，提出改革思路 针对社会的非议与打压，《佛学丛报》诸论家极力为佛教辩护的同时，也在反躬白省。一方面揭示佛教界存在的弊端，一方面提出革新主张，尤其是宗仰在第一期发表的《佛教进行商榷书》，倡言“复古清规、兴新教育、裁制剃度、革除应赴”四大措施，可谓民国佛教革新的先声，“所产生的积极影响，为民初佛教复兴运动的拓展与深化作了理论上的准备”①。 外患必有内忧，甚至外患必由内忧。在大众报刊上公然自省乃至自我批评，可以说是始自于《佛学丛报》。如《发刊辞》所言：“宗门守豁达之空，净土失圆通之相；说般若者，未通三论；谈法相者，复昧因明，讲习则寥若晨星，学人亦稀如麟角。矧兹末法，异说纷纭，谬解南无之文，误会涅檗之理；文人游戏，但益词章，妙法瑜伽，流于歌唱。”②月宝在《佛学十论》中更为尖锐，愤而言说：“窃见今有一辈在僧伽内毫不为僧伽之事者，此与俗人何异?其不但不参悟不讲演不受持不诵习。而反能人嫖赌洋烟官禁之场，何无惭愧无忌惮一至于兹耶。尝思此辈从初出家本未看破虚妄尘情幻化世业，及未发求出生死觅本还源之心，故其今行如是之谬妄。真所谓赖佛偷生者也。”③宗仰也严厉指出，社会“淘汰沙门”，正是因为佛教界自甘堕落，“上焉者厌世逃禅，冥心枯寂；下焉者假衣营养，贻玷梵林。无补世道人心，转为社会藉口，所谓狮子身中虫，自啖其狮子之肉也，宁能与世界宗教竞生并存乎哉?”④故而，若要救世救人，首先要 救自己，若要争取发展乃至生存空间，首先要自立自强。宗仰说：“我诸方大德，奈何不猛省时机，力图振作耶?”⑤他的《佛教进行商榷书》较为系统地提出了去除佛教弊端、革新佛教的主张，概括为“复古清规，兴新教育，为不二之法门”，具体而言，又分为四项措施： 一是复古清规。宗仰所说的古清规，就是唐代禅师百丈怀海制订的佛寺清规，即《百丈清规》。宗仰认为其中富含现代平等与民主之共和思想：“马祖始建丛林，百丈继订清规，立法严明，秩然不紊，推贤任职，作务平等，且十方共住，粒米同餐，暮鼓晨钟，六时定课，言平等共和之真理，固我淄门先觉阐发，而今益昭着者也。”所以他十分推崇，认为这是要先解决的根本问题，“犹僧界之宪法，宗教所赖以成立也”。 二是兴新教育。清末民初，“庙产兴学”摧迫佛教，也促使佛教自办教育应对以自保。自1903年湖南僧人笠云在长沙开福寺创办湖南僧学堂开始，佛教界开始按新式学堂的模式开办僧教育，“设学会，立学校”之风一时兴起。宗仰认为“教育者，尤为培植人材之元素，凡一教之兴衰隆替，胥视乎此”，所以这是佛教界的“当今急务”。他呼吁诸方大德“筹集资财，广兴学校”。 三是裁制剃度。僧尼的素质与水平决定了佛教的威信。但清末民初，批评僧尼素养之严厉程度，可以说已是无以复加，居士欧阳渐都怒斥“其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫，但有无穷之害，而无一毫之利者”。之所以如此，杨文会曾指出，“盖自试经之例停，传戒之禁驰，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒”。宗仰同意此议，认为要“裁制来源，矫正积弊”，提出自此以后授受出家僧人，“必取年逾二十，察其志趣知识，笃实开通，能耐清规者”，而且还要先入僧学校三年，“归纳于教育方轨，养成其师范资格”，才能剃发授戒。
《凡例》，《佛学丛报》第一期。1912年10月1日。邓子美：《传统佛教与近代化》，上海：华东师范大学出版社，1994年，第117页。
东初：《中国佛教近代史》，台北：中华佛教文化馆，1974年，第646页。
潘桂明：《中国居士佛教史》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第883页。
东初：《中国佛教近代史》，第238页。
太虚：《十五年来海潮音之总检阅》，《海潮音》1935年1月15日第十六卷第一号，第23页。
太虚：《十五年来海潮音之总检阅》，《海潮音》1935年1月15日第十六卷第一号，第23页
《发刊辞》，《佛学丛报》第一期，1912年10月1日。黄夏年主编：《民国佛教期刊文献集成》第一卷，第13页。
月宝：《佛学十论》，《佛学丛报》第五期，1913年3月1日。黄夏年主编：《民国佛教期刊文献集成》第二卷，第205页。
宗仰：《佛教进行商榷书》，《佛学丛报》第一期，1912年10月1日。黄夏年主编：《民国佛教期刊文献集成》第一春，第35页
⑤宗仰：《佛教进行商榷书》，《佛学丛报》第一期，1912年10月1日。
① 宗仰：《佛教进行商榷书》，《佛学丛报》第一期，1912年lO月1日。 ②邓子美：《传统佛教与近代化》，上海：华东师范大学出版社，1994年，第146页。
