曾 桢 蒲亨强
元代为蒙古人兴建的朝代，近来有史学家认为蒙人入主中原后摧毁华夏传统文化甚巨，以至“崖山之后无华夏”，此说信者颇多。然细究之下也有疑惑不解。仅从道教斋仪音乐发展来看，并未受到相应的冲击，仍然完整地延续了古老传统。如果承认道教音乐是华夏音乐的一枝，又遑论华夏文化烟飞？总不能说仅道教文化在一花独放吧。
本文据原始斋仪文献，从斋仪类型、传承、经韵三方面研究元代道教斋仪音乐的继承发展，并评估其总体面貌和特点
鼓，发炉，各称法位，称职宣科，礼十方，忏悔，三皈（心身神），三启颂，三礼（道经师），重称法位，重诚上启，颂法师复位，举小十二愿众和结句，复炉，出堂颂，向来颂。
2.科仪立成品*开度通用 步虚，烧香颂，各礼师，宣卫灵咒，鸣法鼓发炉，称法位，礼十方，皈命忏悔，三礼，重称法位，重诚上启，宣词，十二愿，复炉，出堂颂。 3.科仪立成品*开度黄箓斋 烧香颂，各礼师，卫灵咒，鸣法鼓发炉，请称法位，礼十方，坐忏，三皈依，三启颂，三礼三皈依，重称法位，宣词，十二愿，出堂颂，回师。
上三种宿启仪的框架基本相同，只是，第一种因系各仪通用，故程序稍繁，后两种为开度通用和黄箓斋专用，程序稍简。可知，不同功能中的同仪，样式大体一致，略有繁简变化。可见仪式系统中，仪是稳定统一的基本元素，它们在不同功能的斋仪中略加变通而用。 （一）黄箓斋 元代的黄箓斋仍居主流地位，运用场合与功能有所扩充，略分开度、预修、祈禳、青玄救苦四类，现着重考述《开度黄箓斋五日节目》 ，其它种类则举一反三而知。 开度即救度亡魂，仪式程序甚繁。 斋前法师用七天时间向尊神告斋，进拜破丰都、素车白马、开通道路、摄召、沐浴、普度、生仙等七篇朱章。 正斋五天正式开度，节目梗概如下：
第一天：建坛，大禁坛仪，立六幕，呼阴召阳仪，开坛，召将，启奏，得旨颁行，召魂，三官醮，北阴醮，请光分灯，宿启告斋，卷帘仪，上表，安镇补 职，说戒宣禁，告行生天宝箓，关灯破狱。 第二天：升坛行道，上救苦表，告行三简，升坛诵经，立幡，催召，召摄正度魂灵，沐浴，全形，医治解结，咒献法食。 第三天：升坛行道，告行十简，升坛诵经，催召孤魂，上水火表，北阴十简，入夜关灯，修设玄都大献玉山净供，普召诸魂，享食受炼，传戒往生。 第四天：告行隐书内音，保举，投三简，请水火表，超度传戒，献财，夜中设炼度醮，授箓，证果超生。 第五天：散坛，上言功表，还戒纳职，辞圣，谢恩醮，进表，献财，投简。 每天的若干节目其实有不少是相对独立之仪，各由一组固定程序构成，须略知其详情，方可明全斋之面貌特点。现择要细述几仪《大禁坛仪》 。为迎尊神，法师于各坛各方位反复执剑和水驱魔净坛，禁止妖邪： 上香，行禁坛法事（骈文），焚召四灵符，法师步罡左手执水盂（赞水四言诗），次右手持剑（赞剑四言诗），次剑水相向（赞剑水骈文加四言诗），检摄妖氛，召神，执剑水旋行坛外至东方立（后依次旋行南、西、北、东北、东南、西南、西北方，每方均唱四言诗），噀水，召五帝，至中坛外东方（后依次至南、西、北、中方，每方均唱五律），次旋行，五帝大魔（四言诗），召十方神王，至二坛外东方（后至南北等十方，各五律诗），次旋行入天门（四言 诗），自内坛出外坛旋行（四言诗），次旋行五方（各四言诗一段）次旋行（四言诗），次归位，置剑水案上，启谢 。 程序虽简，但唱韵极多，贯穿全程 。体现了乐能通神驱邪的观念。 《卷帘仪》 。法师觐神告斋，须仿人臣觐见皇帝，行卷帘之仪：上香，启白，臣闻，宣表，法事。 简单几个程序几乎全用韵诗，歌唱之多可见。“宣表”唱四言诗：“珠帘高卷，翠箔齐强，再拜皈依，玉音稽首。”“法事”唱骈文：“玉钩褰翡翠之帘，光依日月。金陛御狻猊之所，班会风云。灵光奕奕，以回旋神景。辉辉而啸朗，班联玉筍。聿殚事帝之恭，座列金芝之庸罄。承天之敬，敢遵丹籍，式畅玄科。法众运诚，恭趋玉陛。”均为唱韵，需注意两个概念。“玉音”为仙歌，“法事”等同“玉音”，可证宣表及法事之文均为经韵，开当代《倒卷帘》一韵之先河。 《破狱仪》 。法师凭借策杖烛光符咒诸法术，打开十八层地狱，救度亡魂。程序颇繁，贯穿运用的诸法术及文咒均用歌唱之法，并附唱和及舞容，可见在道教观念和实践中，乐即法事，居诸法之首也： 华夏赞引，启白，臣闻，分光（七律）和不可思议功能，执烛（四言诗），请执策杖（七律，开地户），上香，皈依救苦天尊，上启（四言诗），臣闻（骈文），华夏赞引符烛策杖法师至狱灯前，众念咒旋绕点灯（四言诗），洒净，降真召灵，奏启，臣闻，九幽拔罪天尊，开阴曹（散文、骈文），宣破狱符，众诵救苦经，高功宣符，焚毁锁开门符，举拔罪天尊，旋行至东方（骈文）清众虔诚，皈依赞咏（五律加和句），宣十方破狱符，绕狱洒水，念《玉清破丰都咒》 破狱，向来，纳策杖，上香谢神。 《沐浴仪》，给亡魂洗浴污垢，以便享食： 上香上言，臣闻，杨枝搅旋水，众诵隐语（即《灵书中篇》），法师独念《瞻仰颂》，举天河灌沐天尊，众诵变化浴室咒，以杨枝洒水于浴室中，清水度魂天尊，引幡诣浴室前（骈文），黄华荡形天尊，道众卷帘，引魂入浴室，宣诵沐浴东井咒，黄华荡形天尊（骈文），宣诵《沐浴荡秽咒》，慈悲接引天尊，诣坛前，叹文伏以（三段，每段众和大圣元始天尊、灵宝天尊、道德天尊），众吟《瞻仰颂》。
全形仪：修补亡魂的伤残肢体。 步虚，洒净，举回灵养素天尊，叹文伏以，宣治病功曹、天医使者、焚亡者生前所患、焚生肾气精肝魂筋骨肺魂胃毛脾肌肢膀胱小肠胆精汗诸符，宣全形符，解冤释结天尊（骈文），解冤符（四言诗），释冤对符（四言诗），医治全形科（骈体），还形返生天尊（骈体），天医灵官符，解冤释结符，十二气符，三部八景符，慈悲接引天尊。 咒食仪，用咒语使粒米变化万千，具有法力：
举三天尊，和不可思议功德，叹文伏以），念慧命启请咒，金容玉相天尊，破丰都开业道咒，后依次举逍遥快乐、法雨流润天尊（骈文），焚符念甘露通真咒、甘露法食咒。举清凉甘露天尊（骈文），焚符念开脏腑、灵梵清凉、玉梵甘露、等法食咒，三光泽婴、三光法气等炼化咒，变化无量天尊，焚符念梵唱生魂育魄咒，弘济无边天尊，焚光明玉字符，大慈平等天尊，广度沉沦天尊，和不可思议功德。 此仪按举天尊—焚符—念咒的程式，反复请不同天尊执行不同任务而完成斋仪。请天尊本是抒情唱法，所念咒均为诗体，也是唱和的形式。最后的玉字符即东晋经韵《灵书中篇》，后称《隐语》，今称《八天》。 玄都大献玉山净供仪，在道教仙都举行干净供品的施食仪：
华夏引，上香上启，臣闻，十方灵宝天尊，洒净，普献颂，降真召灵，祝香，香供养，十方灵宝天尊，众诵梵气章，向乾艮离方奏请三天尊，宣清微天等诸天符，向东南西北方奏请天尊，宣四方八天符，空洞内音，虔诚宣诵，众念五十遍《灵书中篇》，变化无量天尊，变食，苏陀抹味天尊，高功行太极施食秘法，弘济无边天尊，十方灵宝天尊赞引向门外序立，上香，伏以，太乙救苦天尊，宣破狱符（五律），宣开关符，太乙救苦天尊，十方灵宝天尊，叹文，八门开度天尊，普受开度，宣召六道四生、十方道孤魂、九洲道孤魂、二十四类伤亡、三十六种伤亡等符，宣普召牒，八门开度天尊。
此仪以歌唱咒为主而破狱，所唱诸多今有标名如《叹文》《普召牒》《举天尊》《香供养》《破丰都》《变食》等。可见，此仪歌唱之丰。古注“念”实多为唱，如《八天》为抒情唱。也沿用诸多传统经韵如《普献颂》《中篇》等，歌唱之丰，实堪称清唱剧。 谢恩醮仪 ，斋仪完成，法师向诸神表示感谢: 烧香颂，各礼师，宣卫灵咒，鸣法鼓，发炉，请称法位，请众圣九御，重称法位，宣词，举玉音，上启，举玉音，重称法职，上启，回軿颂，发愿，烧香，复炉，举焚巯颂，谢师。
此仪沿用唐代常用模式。 投三简，将简表文投向山水土，送达诸神知晓：
烧香颂，各礼师，宣卫灵咒，鸣法鼓发炉，请称法位，三献茶酒，散花，上启，请山简文，投简颂，发愿，烧香复炉。出堂颂，回师。（案：投水土简均同前式，不赘） 此仪沿用南朝宋的古法。 上斋程序丰富、规模庞大，大体综合唐宋斋仪模式而成。正斋每天保留唐代早中晚三时行道诵经，间插宋代时兴的破狱施食炼度，表现开度的历程。每仪各程序均用韵诗，多标宣、念、诵、众和等唱法，无疑都是经韵，如卷帘、破狱、召魂、普召牒、解冤结、咒食、传戒、辞圣、投简等，沿用至今。另有散文体或散韵交替的唱词如发炉、举天尊、三皈依等，对照当代实践看也都是歌唱。随着度亡仪下移民间，仪式情节更趋繁复，音乐使用更趋丰富。这些都使黄箓斋度亡升天的信仰更具说服力，斋仪更具表演性，更贴近普罗大众的欣赏习惯。
黄箓斋其它功能的种类在此时代出现，如预修黄箓斋五日节目，功能是在身前预修功德，忏悔罪孽，为身后超升提前行斋。“预修功德，忏罪祈恩，佩九戒二符，为身后超升地也。”另《青玄黄箓救苦妙斋三日节目》，以崇拜青玄九阳上帝亦即太乙救苦天尊这一主神而立。又《祈禳黄箓斋五日节目》以“保身命，护家宅，资经营”为特定功能。这几种名称功能虽然不同于开度类，施行程序却大同小异，只依特定功能而作详略增减或顺序变化。如道教所指出：“诸施食，所谓玉山净供，所谓甘露净供，所谓祭炼，均一法耳，特科仪有详略也。”
（二）血湖道场一日节目 为超度因生产死亡的妇女所用的道场。凡度产魂，因其形神汙秽难以亲近斋坛，须于建斋前择日奏神遍告斋意，乞赦罪放魂赴坛受度。其仪式程序如下：
立真师幕，净坛，进拜荡涤血湖朱章，启圣，召魂，设血湖冥官醮，关灯破狱，召魂，解结，天医，解除垢秽，咒食，开度。 此仪之框架和核心程序仍套用《开度黄箓斋》的内容，但增加了表现特定功能的醮和关血湖灯，另加《步虚》《隐语》《三献》《诵清静经》等经韵。由此可见凡度亡类斋仪都出自一个框架模式，亦可见道教以简驭繁的构造仪式方法。
（三）九灵飞步上章仪 上章仪始于东汉，但程序仅上香祝祷而已。之后历代无详载，至元代上章出方见详细程序并与今之《上表》相通。可谓贯通古今的上章实例，其程序如下：
烧香颂，各礼师（四言诗），鸣鼓发炉，称法位上启，重鸣法鼓，简阅吏兵(出官)，宣章校章封章遣章（散文），迎章焚，高功升神，道众举焚章颂，重称法位重诚上启，纳官，发愿，复炉，出堂颂。 此仪的框架沿用南朝对应结构，但因特别详细地突出加强与章相关的仪式而凸显了自身的特点。另有“进拜朱表仪”，内容与上仪大同小异，惟前加步虚、洒净两韵，可见元代时上表仪已形成较稳定的模式。
（四）传度斋仪 元代传度斋由传度道场用“三朝行道仪”，传度斋用“除尸累服金液神符仪”，传度醮用“传度醮仪”共同构成。 “三朝行道仪”袭唐代行道，作为传度的预备：
早朝行道仪：烧香颂，各礼师，宣卫灵咒，鸣法鼓发炉，称法位，上启，宣词，礼方，忏方，三启三礼，重称法位，重诚上启，发愿，复炉，出堂颂，谢师。午朝行道仪（重复早朝，只在忏方与三启之间加入了命魔步虚。），晚朝（雷同）”
“除尸累服金液神符仪”以请天尊念咒方式灭弟子色根恶道，修炼形神，截病延生。提升弟子素质达到可资传授的规格。
步虚洒净，上启，十方灵宝天尊，念金真章，请灵官为嗣法弟子落灭色根恶道，学道修真，度符（反复举天尊度符，依次灭贪根、除受累苦神、贪累苦形等门，符咒炼形神、截病延生诸术），普天证果天尊。 “传度醮仪”正式开始传度，内容最丰，涉及传授的过程方法、内容目的等。 步虚，烧香颂，各礼师，宣卫灵咒，请称法位，同诚上启，请圣，三献酒，宣传度科，侍职唱摄行传度事，臣领弟子依科传度，高功启白，弟子出誓状呈师，师接誓状付侍职宣读，信誓旦旦，切勿自负盟言，今当依科宣扬，师传十戒，师以中指破卷文及环，将右卷右环付弟子跪受，师捧丹水当心，截发誓天，刺血为盟，仰告天尊三官，保举证盟三师，受度诣天，师徒各捧丹水吸一口，分环破卷，传受三洞四辅经箓法科符图印诀，今当对圣，一一给授，子跪领谛受，侍职宣交度劄诰，弟子三礼受之，师执经授二十四品，微妙洞真，十部洞玄三皇洞神，正一太玄太清龙章凤篆经，弟子三礼受之。师授箓，授法书，科仪二十七等斋法，四十二品醮式，印、剑、策杖、式、尺、令牌、济生诸司官将诸物，弟子领诸司之金符，衣三品之服章，天上地下咸听指呼，阴鬼阳仙悉归掌握，上道高妙，非圣不传。子今受之，关盟诸天，切勿侥逾，自负盟言，师领弟子重诚上启，都讲唱传度毕，三献，向来，谢师。 传度醮清楚反映了元代传度的继承发展。三朝行道吸取唐代斋仪模式，为传度制造更庄重场面。后面的斋醮则沿袭南朝宋《授度仪》的模式，但有颇多新的分解综合处理。如内炼弟子形神的“神符仪”实借用《授度仪》的若干经韵，但调换运用位置。将原用于中部高潮的《步虚》置于最前，将原用于前部的“诵金真太空”，改名为“念金真章”，再加上请灵官、举天尊、度符等一系列内修的唱韵，而形成相对独立的斋，为正式传授提升弟子的素质。而在“传度醮仪”中，则完全沿用《授度仪》的核心内容和样式。如保密原则的盟誓，分环剖卷、丹水等代表契约和歃血的程序，非圣不传的秘传性质。经箓法科、符图印诀、科仪斋法等传授内容，高级法师的培养目标。同时，具体内容程序有较多增减变化。如删减了原来的发炉复炉对应程序，大量高难度的经韵“真人颂、礼经颂、六誓文、三礼、奉戒颂、还戒颂、三途五苦”等，新增“三献、请圣”等，均体现出时代特点，表明元代授度仪虽然仍强调保密和秘传，传授了大量传统的法术经韵，但比较而言有较大简化俗化趋势。意味着这个时代培养等级没传统那么高大上了，扩大传授面的观念愿望更强烈了。 二、经韵研究 仅就重要的且至今沿用的经韵而论，可分为沿用传统和时创新曲两类。现分述如下。 （一）沿用传统 金真章 沿用南朝《授度仪》。之《金真太空章》，易诵为念，易名为《金真章》，唱辞全同，为五言 40句诗体：“天魔乘空发，万精骇神庭。托化谣歌章，随变入无名。” 发炉 源于东晋《度人经》之《密咒》，《灵宝斋》之《祝香咒》，《授度仪》之《发炉》皆其发展形态，唱词大同小异，《授度仪》的唱词：“无上三天玄元始三炁，太上老君，召出臣甲身中三五功曹、左右宫使者……臣今正尔，烧香传授，愿得太上十万正真生炁，降注臣身中，令臣所启，速达径御，至真无极道前。”
源于《授度仪》中的《三途五苦》，师诵五言66 句，唐时易名《三途五苦颂》或《三途颂》。元易现名，其词仅摘《三途五苦》的最后八句：“学仙行为急，奉戒制情心。”是传统经韵的简化改编。 华夏赞 唐杜撰《太上黄箓斋仪》之第一日清旦行道仪中最早用此曲。“华夏赞引至地户（小字注：华夏赞出玉匮明真经，今但有十八虚声耳）。《启堂颂》“勤行奉斋戒，诵经制六情。”（五律） 可知《华夏赞》本是《明真经》中的经韵，唐时演成的虚声曲殆为衬腔演唱或器乐行奏。后接的《启堂颂》则为五律。元之《华夏赞》套用《启堂颂》的唱词，标题则取前曲《华夏赞》。 从唱词来源及其强调斋戒制欲的词意分析，合东晋的经斋观念，故此曲渊源或可上溯更早，暂存疑。
五方卫灵咒 源于《授度仪》中的《卫灵神祝》，按东南西北中五方唱五段五律的神咒，以护卫法师之灵。元代《五方卫灵咒》唱词的东方一段全同《神祝》：九炁青天，明星大神，焕照东乡，洞映九门……。余四段唱词略异。显然基本沿袭南朝宋的《神祝》，但已扩充发展成曲目家族。另有五方、三日九朝、一日三朝、五方总、五星都、璇玑斋等卫灵咒。反映出元代仪式音乐下移民间后，运用的场合功能更广泛多样。在继承中有一定发展。当代尚运用此韵者独茅山一家。 破丰都咒 法师破地狱时唱的五律咒。宋代仪式已广为运用，标题大同小异。《咒食仪》中称《破丰都开业道咒》；《破狱仪》中称《玉清破丰都咒》等等。南宋各种《丰都咒》皆五律，前四句固定，后四句则略有灵活变化。《普度净供仪》中的《破丰都诰》唱词全同当代的《丰都咒》：“茫茫丰都中，重重金刚山。” 传戒三宝偈 向道经师三宝表示皈依的经韵，三段五言诗加一和句，为一领众和的演唱形式：“稽首皈依道，大罗元始尊。杳冥开祖劫，混沌立天根。愿垂清净法，开度此亡灵。”(和：往生神仙界)。 唱词源于《玉音法事》中《三皈依》，词句大同小异，意旨全同。 另有《三清乐》《散花》等韵，均源出北宋《玉音法事》，名词不尽相同而已。 （二）时创新曲 颂（歌） 通用诸仪之经韵，元代《颂》数量多，多颂尊贵神物如坛、戒、师、香、官等，词为五律，有的沿用传统曲目如奉戒、智慧、烧香、太极、焚词诸颂， 另有元代新出的解坛、请送玄师、监斋、三官、三师、明灯、投简、度简、焚巯、迎真送真、普献、北帝等颂。 卷帘韵 法师觐见尊神呈表时的专仪称《卷帘仪》，唱曲前置《法事》之名，明代上章有《倒卷帘》韵，沿用至今。殆源于元之卷帘韵，历代唱词及意旨全同，惟词格有异。元为四言诗与骈文的综合，词意含蓄古雅。明代之后则为七律，词意更通达。 焚章颂 上章时须先遣章、迎章，再“道众举《焚章颂》”，借青烟而送章达天庭。此韵源于北宋《玉音法事》的《焚词》，五律十二句诗体。南宋改称《焚词颂》，词全同北宋之《焚词》：“人生多障碍，大道实实矜怜，济度垂科教，咸令忏罪缘”。 水赞 禁坛仪中法师左手持水盂洒水，清洁坛场以迎尊神。此韵意在赞水，请主水玉童赴坛听令时无曲名，今据词意标名：“是水也，石景分精，银汉飞灵，气孕黄华，光凝玄英……”
普召牒 召请所有幽魂之仪，唱六言诗 26 句：“我禀金符策役，玄曹普赴坛前。遍诣九幽十道，依准音律抽魂……”。当代北京白云观《施食》有此同名经韵。 上述之经韵仅择要而列，远非全貌。然数量可观，既包容了东晋以来历代重要经韵，也有时兴新韵。新韵中骈文体《叹文》和散文体《举天尊》在仪式中多次频繁运用，加强了抒咏性，是一大特点。此外传统斋仪中常用的框架经韵如《发炉》等运用率大降，而南宋时兴经韵则更广泛地运用，也体现了时代发展特点。 三、传承脉络 元代斋仪音乐的主要传人是宁全真、林灵真两师徒，他们是灵宝派的宋代分支东华派的创建者与弘扬者。 东华派形成于南宋初，流传至元代。宗奉灵宝天尊，以陆修静为其宗祖。据载，东华派肇始者为北宋末尚书王古和田灵虚（名思真），田灵虚曾托称遇陆修静于庐山玄受三洞经教，实为其创教作舆论宣传。创教任务是由田氏与王古两人传授其弟子宁全真完成的。 宁全真（1101—1181），河南开封人。“资禀纯异，敏于记忆。凡诸子百家、医药卜筮之书，无不该贯融会。”王古曾嗣东华嫡传，延请田灵虚于家，两人以上道授宁氏，俾其掌教。宋室南迁后宁全真到南方又得仕子仙授“灵宝玄范四十九品五府玉册符文”。绍兴在1131~1162年间以斋醮祈祷负有盛名，多主典朝廷醮礼。士夫慕其道而归之者如市。浙右（浙西道）诸处士庶率多请其建醮。南宋孝宗淳熙八年（1181）逝世，享年八十一。宁全真所传弟子甚众，所创东 华派已初具规模。 东华派以《度人经》为主要经典，崇尚斋醮。编纂有大量斋醮书，南宋《上清灵宝大法》六十六卷为宁全真授、王契真纂。元《灵宝领教济度金书》为宁全真授，林灵真编，均是灵宝斋在宋元的集成之作。宁全真后将其道传于其徒林灵真。 林氏温州平阳人，官宦世家出身，经纬史传、诸子百家靡不洞究。因累举不第乃弃儒为道，投礼提点复庵先生戴公煟为师，其发发扬光大东华之教，蔚为一代真师。后世东华派道士编著斋仪书均署名林氏编，都承认其为东华教的一代真师。元末升为温州路玄学讲师，继升本路道箓。此后将三洞领教诸科撰为《济度之书》一十卷，重编增补灵宝仪。他传弟子甚众，“在州里不下百余人……可谓一时授受之盛”。后人于元成宗大德六年(公元1302年)将其《济度之书》扩编为《灵宝领教济度金书》三百二十卷，均署名为宁全真传授，林灵真编。林灵真后贻书其弟子林天任，命嗣其教。
可知，元代斋仪的主要传编人是林灵真，他宗奉南宋灵宝系的东华派，承递其师宁全真的斋仪，而宁全真所得王古、田灵虚二人的传授，一路都是灵宝斋法。从斋仪实践和文献中均可印证。由此表明，灵宝斋音乐传统超越了时代和道派的局限，一直为各家各派遵从。 结 语 总体来看，元代斋仪音乐较完整地继承了南朝宋以来的灵宝斋框架模式，又特别加强和吸收了南宋时兴的转型内容。同时，也有一定的发展性。其中较突出的有以下几项。首先，斋仪普遍有下移俗化的时代发展趋势。功能的扩大促使黄箓斋一方面种类增多，一方面在实施中有提纯为“净供施食”的小型化集中化苗头。上章仪的发展形态更明确体现其特定的上章功能并趋于完善定型。传度仪的内容也明显有简化俗化的势态，以适应普及传播的需要。其次，早期传统斋仪中强调个人修炼和神秘性的元素大有淡化，让位于更通俗易懂的情节化节目，如“发炉-复炉”这一早期普遍运用的内外通神意义的对称结构框架，已为不少斋仪丢弃。最后最明显的发展标志，是斋仪中法师吟唱的诗赋文体更多样更频繁地运用，使经韵形式内容更加丰富多彩，音乐的地位更加突出。而且这些特点构成的斋乐形态，与当代更加接近了。为什么在华夏文化遭到较大摧毀的时代，道教斋仪音乐仍然如此完整地延续古老传统？这个问题或可留给历史学大家来回答了。
