魏晋南北朝山岳信仰与道教文化-唐山龙凤文化产业中心

魏晋南北朝山岳信仰与道教文化

更新：2019/3/8 16:58:52 点击：

品牌：
型号：

产品介绍

魏晋南北朝山岳信仰与道教文化

刘志

魏晋南北朝时期，民间山岳信仰与道教文化的关系非常密切，内容也十分丰富。一方面，山岳的地理环境比较复杂，其中蕴藏的资源又比较丰富，使人们在山岳信仰中表现出多样化的心态。另一方面，道教文化的许多内容与山岳有关，例如神仙人物、采药炼丹等，而且山岳又往往是道士修道、生活的地方，也会对当地民间信仰产生一定影响。民间山岳信仰的内容主要包括灵山崇拜和山神信仰。特别是在灵山崇拜中，道教的服食文化、神仙信仰大量融入其中，成为民间灵山崇拜中非常有特色的内容。

一民间山神信仰与道教文化
泰山信仰在汉代影响就很大，民间传说泰山为神山，山上有金箧玉策，可预知人的寿命。应劭《风俗通义》讲：“俗说岱宗上有金箧玉策，能知人年寿修短,”而且，这种民间信仰易与追求长生成仙的神仙文化联系起来。民间认为泰山不仅有预知人寿命的灵验，还是黄帝乘龙升仙的地方。汉代这一传说很盛行，以为泰山是可以得道成仙的神山。《风俗通义》讲：“孝武皇帝时，齐人公孙卿言：‘汉之圣者在高祖之孙，今历正值黄帝之日，圣主亦当上封，则能神仙矣。’
在泰山神信仰中，民间以为泰山神召人魂魄，掌管死生。这种信仰的形成与泰山独特的自然景观有重要关系。陆机《太山吟》诗云：“太山一何高，迢迢造天庭。峻极周已远。曾云郁冥冥。，其高远的境界让人们将其想象为神灵聚集之地，其阴郁的景象又使人们易将其与死生联系起来，以为是鬼魂召收之处，从而产生山神信仰。《博物志》记载：“泰山一日天孙，言为天帝孙也。主召人魂魄。东方万物始成，知人生命之长短，，把泰山神说成是召人魂魄的神灵。道教吸收了民间这一信仰，以泰山神主治死生，并进一步加以发挥，把泰山神说成是领群神、治百鬼的神灵。《五岳古本真形图》讲：“东岳泰山君，领群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帅也o'[41735泰山神还进入了早期道教神谱，陶弘景《真灵位业图》称“泰山君”，出现在丰都北阴大帝的右位[5]281，以其主治死生，属于掌管冥问的官吏之一。
包括泰山信仰在内，民间有五岳信仰，且在五岳信仰的形成过程中多有道教文化的内容。西岳华山，山势险峻，传说是神灵居住和得道成仙的地方。《山海经》讲：“华山，冢也。冢者，神鬼之所舍也，，[6]186，“太华之山，削成而四方，其高五千仞，其广十里。”郭璞注日：“上有明星玉女，持玉浆，得上服之，即成仙之道。道险僻不通。”1"7322南岳衡山，多有鸟类。《山海经》讲：“衡山一名岣嵝山，其上多青鸟，多鹅鹆。”[6]-s。民间将这一情况与飞升的神仙信仰联系起来。刘敬叔《异苑》云：“湘东姚祖太元中为郡，更经衡山，望岩下，数少年并执笔作书。祖行旅休息乃过之，未至百步，少年相与飞飚，遗一纸书，其字皆鸟迹。，，[6]1柏所谓能够飞翔的少年以及所作的像鸟的字书都是以传说的形式反映衡山鸟类聚集的自然景观，而且含有飞仙的信仰。北岳恒山，以其良好的自然条件特别适合谷物生长。《管子》讲：“其山北临代，南俯赵，东接河海之间，早生而晚杀，五谷之所蕃熟，四种五获焉。”【6]188在恒山神的信仰中，古人多祈祷风调雨顺。《后魏书》记载：“道武立庙于上，置侍祀九十九人，岁时祷水旱。至文成帝东巡，亲礼其神焉。"c6]188中岳嵩山，多出延年益寿的食物、药物。《山海经》讲：“少室之山百草木成困，其上有木焉，其名日帝休，叶状如杨，其枝五衢，黄华黑实，服者不怒，其上多玉，其下多铁……其中多(鱼帝)鱼……食者无虫疾，可以御兵。”郭璞注：“此山巅亦有白玉膏，得服之即得仙道。”[731“这种情况易与服食神药以求长生成仙的传说联系起来，戴延之《西征记》讲：“少室山中多神药，汉武帝筑登仙台在其峰”[6]185。由于古人对五岳的信仰，分别建有庙宇，以祭祀山岳，《风俗通义》记载，“岱宗庙在博县西北三十里，山虞长守之”，衡山“庙在庐江濡县”，华山“庙在弘农华阴县”，恒山“庙在中山上曲阳县”，嵩高山“庙在颍川阳城县”。

道教文化在吸收民间五岳信仰的基础上，使其进一步神化。早期道教也以五岳为神山，制作有“五岳真形图”。即是一种山水地形图，以为持有此图可以保命延年、驱邪辟恶。
魏晋道经《洞玄灵宝五岳古本真形图》讲：

子有东岳真形令人神安命延，存身长久，入山履川，百芝自聚；

子有南岳形五瘟不加，辟除火光，谋恶我者返还自伤；

子有中岳形所向惟利，致财巨亿，愿愿克合，不劳身力；

子有西岳形，消辟五兵，入刃不伤，山川名神尊奉司迎；

子有北岳形，入水却灾，百毒消伏，役使蛇龙，常享福禄。

子尽有五岳形，横天纵地。弥沦四方，见我欢悦，入神攸同。

早期道教也以五岳各有山神。《无上秘要》引《洞真五帝内真经》讲：

东岳泰山君，头建三宝九光夜冠。衣青羽

章，披九色斑裘，带上皇命神之传；南岳衡山君，

头建八郎宝光玉冠。衣赤锦飞裙，披神光绯文之

裘，带封灵制魔之章；西岳华山君，头建六丁通

神飞冠，衣白锦飞裙，披素锦之裘，带受灵素绶；

北岳恒山君，头建五气宝晨玉冠，衣黑锦飞裙，

披玄文明光之裘，带文灵紫绶；中岳嵩山君，头

建中元黄辰玉冠，衣黄锦飞裙，披玄黄文裘，带黄神中黄之章。

经文对五岳君之名号、冠服等有专门的描述，而且五岳君已进入早期道教神谱，处于太清的右位[5]277，民间信仰的山神成为道教文化中的神灵。道经《道要灵祗神鬼品经·山神品》认为，“山无大小皆有神灵，山大则神大，山小则神小”c。]3船，这种山皆有神灵的思想易与魏晋民间山神信仰发生联系，使民间信仰山神或多或少有一些道教文化背景。
此外，民间信仰中的庐山神受道教文化影响而有变动。庐山由于地处江湖之间，民间以为庐山神掌管行旅，据说凡过往之人都会去祠祀以求行旅方便。《水经注》记载：“(庐)山庙甚神，能分风擘流，住舟遣使，行旅之人，过必敬祀，而后得去。-[10]1239不过，在民间传说中，庐山神不是唯一的，存在着变动。据《水经注》引《博物志·曹著传》记载，“其神自云姓徐，受封庐山，后吴猛经过，山神迎猛。猛语日：君王此山，近六百年，符命已尽，不宜久居，非据”，“吴猛，隐山得道者也”[10]12弘。在传说中，庐山神受道教的符命在一定的时间内治理庐山，至于何去何从还受到道人的点化。山神接受符命与道教文化有关。东晋道书《紫阳真人内传》讲：“我受涓子秘要，善守三一之道，役使鬼神，受太极帝君真印封掌名山，以得不死。，，[11]543由此可见，道教有以真印封掌山神的说法。又《洞真太上素灵洞元大有妙经》记有一封掌名山的道符，称“太上宝章”，以为可“封山川之邪神，掌五岳之真精”[12]枷，役使山中的神灵，使其速来自伏。这些情况反映出民间有的山神信仰是在道教文化影响下的一种自然神灵。

二民间灵山崇拜与道教服食养生文化
在灵山崇拜中，民间以为山中有灵芝仙药、神仙饮食之类与道教文化有关。例如嵩山，北魏卢元明《嵩山记》说，“嵩山最是栖神之灵薮……东北出云，有自然五谷、神芝仙药”[13]1∞。民间以嵩山为神仙聚集之地，山中之物则带有神秘色彩。本来五谷、灵芝是人们生活所需食物、药物，加上取之又难，需攀登至高出云端之处方可采撷，因此易被人们加以神化，当作神物，而称其为“神芝仙药”则是受道教文化影响。民间还以山中某些饮食之类为仙人所赐。如刘义庆《世说》讲，晋人在嵩高山的大穴中遇仙人，得以饮“玉浆”，食“龙井石髓-Its]10‘。虽属传说，但是其中玉浆、石髓之类当是人们在山中取得饮食的写照，而被说成是仙人所赐则是受道教文化影响的反映。再者，嵩山本身也颇有道教生活色彩，西晋潘岳《关中记》讲，“嵩高山石室十余孔，有石床、池水、饮食之具，道士多游之，可以避世”[13]1∞。据此，嵩山在晋代有不少道士在此修道、生活，道教的文化氛围很浓，道教的服食文化也自然会影响其中。那么，民间把山中的“神芝”、“玉浆”之类看成是神物，神物又出自神山，这使嵩山的民间信仰带有浓厚的道教文化色彩。像嵩山这样有丰富的仙药、饮食之类的，还有天台山。东晋顾恺之《启蒙记注》讲：“天台山蔚然绮秀，列双岭于青霄，上有琼楼玉阁天堂，碧林醴泉，仙物毕具。晋隐士自道猷得过之，获醴泉、紫芝、灵药由所谓“仙物毕具”，可知在古人心目中将天台山视为灵山、仙山。

民间还有许多山岳崇拜是以具有某种神物而著名的。有传说山中多有神芝仙草，如钟山。《十洲记》讲：“北海外有钟山，自生千芝及神草。此洲受太玄生符，录仙家数十万。耕田种芝草，课计顷亩种稻。虻6]183有传说山中有千年嘏蟆，服之可以长寿，如蜀地的斗山。《周地图记》讲：“斗山上下有石穴，道家《开山经》云，斗山凡五穴，一通昆仑山，一通陇山，一通五当山，一通青城山。一通长安穴。穴中有千年嘏蟆，名为肉芝，得而食之，寿千岁。，，[¨]181有传说山中有神水，服之延年益寿，如鸟鼠山。《汉武内传》讲：“封君达，陇西人也。初服黄莲五十余年，人鸟鼠山。于山中服水百余年，还乡里，年如三十，常乘青牛，号青牛道士。”[6]193”有传说山中有仙药云母，如云母山。《神仙传》讲：“彭祖服食云母，时人其传采于此山，今或有道者采取不已。，，[6]207云母由于传说是仙人彭祖服食之药物，而被奉为神物。有传说山中有石髓，服之长生，如太行山。《神仙传》讲：

王烈，邯郸人，服黄菁、铅华，老而更少。嵇

叔夜甚爱之，与共入山游戏。烈后独入太行山，

忽闻山东北如雷声，往视。山上破数百丈石中

有一孔径，尺中有青泥出。烈取抟之，随手坚

凝，气味如粳米饭也。烈自食数九，因掘归以与

叔夜，即皆成青石。打之作铜声。案神山五百

岁一开，其中有石髓，得而服之，寿与天地相

毕。Is]190

这些山岳崇拜的一个重要内容就是其中所谓的神物，而这些神秘的自然资源往往与道教文化有密切的关系。就现实意义来说，所谓仙药、饮食之类其实多为珍贵的植物、动物、水、矿石资源，因其对人的饮食、医药方面有特殊作用而被加以神化，因而民间认为某些山岳有神秘感民间山岳崇拜中还有一类所谓神物不是自然物，而是由道士在山中炼制或传说中神仙所有的丹药、神药。比如传说衡山有仙灵方药。据《晋书》记载：“(刘膦之)尝采药至衡山，深入忘返。见有一涧水，水南有二石困，一困开，一困闭，水深广不得过。欲还，失道，遇伐弓人，问径，仅得还家。或说困中皆仙灵方药诸杂物，膦之欲更寻索，终不复知处也。”有的传说山中可以合神丹，如茅山。《真诰》日：中茅前一长岭，直抵大茅山后，古多积金宝故，因此著名；贞白依东流水合神丹，遗坛灶存叠玉峰。金华山(长山)中传说也可以合神丹，《抱朴子》云：“左元放言金华山可以合神丹。免五兵洪水之害"。道教以为名山是炼丹的理想场所，其中还有炼丹合药所需材料，《抱朴子》列举了众多可以合药的名山：

按仙经，可以精思合作仙药者，有华山、泰

山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终

南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、

潜山、青城山、娥眉山、矮山、云台山、罗浮山、阳

驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖

竹山、括苍山，此皆是正神在其山中，其中或有

地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大难，不但

于中以合药也。若有道者登之，则此山神必助

之为福，药必成。若不得登此诸山者，海中大岛

屿，亦可合药。若会稽之东翁洲熏洲芝屿，及徐

州之莘莒洲、泰光洲、郁洲，皆其次也。今中国

名山不可得至，江东名山之可得住者，有霍山，

在晋安；长山太白，在东阳；四望山、大小天台

山、盖竹山、括苍山，并在会稽。

一方面，道教以这些山可以炼丹合药与山神信仰有关，表现出受到了民间山神信仰的影响。另一方面，在道教炼丹、服食文化影响下，民间易于把丹药也作为产生自山中的神物或传说为神仙所赐，从而增加对山岳的神秘感。

三民间灵山崇拜与道教神仙文化
民间许多灵山崇拜与传说神仙在山中居住有关。如茅山，传说仙人茅君居住于此而被奉为灵山，并以此得名。东晋道书《茅君内传》讲：“句曲山秦时名为华阳之天，三茅君居之因而为名。外有金山因坛为号矣。周时名其源泽为句曲之穴。案山形曲折，后人名为句曲之山，山间有金陵之地四十七八顷，是金坛之地肺也，居其地必得度世。“道教类书《无上秘要》已将茅山列为灵山，称“句曲之山，后有三茅君来治其上，时父老传为茅君之山。关于三茅君，即茅盈兄弟三人，为早期道教神谱中得道的仙人。再如昆仑山，传说为西王母居住其中。魏朝崔鸿《十六国春秋》讲：“酒泉太守马笈上言，酒泉南山即昆仑之体也。周穆王见西王母乐而忘归，即在此山。山有石室王母堂，珠玑镂饰焕若神宫。"[6]183还有传说昆仑的墉城是道教尊神西王母的治所。《十洲记》讲：“墉城金台玉楼，相鲜如流精之阙，光碧之堂，琼华之室。紫翠丹房，景云烛日，朱霞九光，西王母之所治也，真官仙灵之所宗。"‘昆仑山作为灵山崇拜很大程度上体现的是道教尊神西王母的信仰。再如五台山，传说为仙者之都。《水经注》讲：“五台山其山五峦巍然，故日五台。晋永嘉三年，雁门郡人五百余家，避乱人此山，见山中人为先驱，因而不返，遂宁岩野，往还之士稀有望见其村居者，至诣寻访，莫知所在，故俗人以为仙者之都矣。所谓“仙者之都"，一定程度上反映出当时
有许多人为躲避社会动乱进入山林之中以求有稳定、安宁生活的现实问题。这一情况与民间神仙信仰结合起来，以为五台山有许多仙人生活其中，从而形成仙山崇拜。再如武夷山，传说为地仙之宅。萧子开《建安记》讲：“武夷山，高五百仞，岩石悉红紫二色，望之若朝霞，有石壁峭拔数百仞于烟岚之中。其石间有木、碓、砻、簸、箕、箩、竹、箸、什器等物，靡不有之。顾野王谓之地仙之宅，半岩有悬棺数千。所谓地仙之宅，与山上有各种生活所需的工具有着现实联系，反映的是古人在山中居住生活的情况。古人将这一生活场景与武夷山犹如仙境的自然景观联系起来，以为是仙人生活的地方，从而形成灵山崇拜。
民间有的灵山崇拜与传说神仙造山有关，如“射的山”，据说此山是由白鹤为仙人取箭而形成的，“射的山西南水中有白鹤，常为仙人取箭，曾刮壤寻索，遂成此山也。民间将仙人、白鹤的神话传说附会于此山的形成，说明道教文化在当地曾有较大影响。当地民间还以射的山的某些现象作为农业收成好坏的征兆。据南朝孔灵符《会稽记》记载，永兴县东南18里有射的山，当地人以山上石室的明暗占卜谷食的贵贱，民谚日：“射的白斗一百，射的玄斗一千”。在民间传说中，山中石室也与道教文化有关，以为是“羽客之所游憩”，是仙人休息的地方。神仙文化使射的山信仰具有神秘感，民间便以此山的某些现象作为先知先兆。因此，射的山信仰的形成与民间神仙信仰有关。
有的灵山崇拜与传说山中有仙人的踪迹有关。如仙石山，传说仙人王方平在此游憩。南朝刘宋孙诜《临海记》讲：“仙石山有馆，土人谓之黄公客堂。两边有石步廊，触石云起，崇朝必雨。有四竿筋竹，风吹自垂空，微拂石皆净，即王方平游处也。巩6]229再如西山的鹤岭，传说仙人王子乔控鹤经过而得名。南朝宋代雷次宗《豫章记》[20]12讲：“西山中峰最高顶名鹤岭，即子乔控鹤经过之所。坛在鹤岭之侧，云景鲜美，草木秀润，异于它山，山侧有土名控鹤乡。”

有的灵山崇拜与传说山有神仙灵验有关，如西王母樗蒲山，崔鸿《十六国春秋》讲：“甘松山东北有西王母樗蒲山，大有神验，江水出焉”[8]245。此山以道教尊神西王母而得名，其中所谓“神验”当与古人生活中的吉凶祸福有关。再如，庐山作为灵山崇拜，与传说董奉以道术救人疾苦有关。《神仙传》讲：“董
奉字君异，侯官人，少有道术，居此山，多救人疾苦。种杏于此山十数年，杏有十数万株。结实奉乃多仓廪，宣言人买杏多少，不须来报，但一器谷一器杏，多者则为猛兽所害，人惧无敢欺者，得谷悉赈贫乏。”

有的灵山崇拜与传说修道之人在此升仙有关，如传说寿春县八公山是八位得道之人升仙的地方并以此得名。《水经注》讲：

(八公山)山上有淮南王刘安庙，刘安是汉

高帝之孙，厉王长子也，折节下士，笃好儒学，养

方术之徒数十人，皆为俊异焉，多神仙秘法鸿宝

之道。忽有八公，皆须眉皓素，诣门希见，门者

日：“吾王好长生，今先生无住衰之术，未敢相

闻。”八公成交成童，王甚敬之。八士并能炼金

化丹，出入无闻，乃与安登山埋金于地，白日升

天，余药在器，鸡犬舐之者，俱得上升。其所升

之处，践石皆陷，人马迹存焉。故山即以八公为目。

可以看出，在民间灵山崇拜中，有关的神仙传说是一项重要的内容，从中反映出古人仰慕仙人、希望长生的心理需求和为现实生活求福祛灾的心态。其
中许多以神仙传说来命名的山岳，则说明这类灵山崇拜深受道教文化的影响，甚至于民间的神仙信仰超过了一般的山神信仰总之，就民间灵山崇拜而言，因道教神仙信仰、服食文化渗透刘民间生活，使人们对待山岳的自然、人文景观及山中的某些资源的看法往往有浓厚的道教文化底蕴；就对某些山神的信仰而言，有的经过吸收改造开始进入早期道教神谱，同时道教文化也进一步丰富了山神信仰的内容。

参考文献：
E13应劭．风俗通义EM]．天津；天津人民出版社，1980．
E23逯钦立．先秦汉魏两晋南北朝诗EM3．北京：中华书局。1983．
E33张华．博物志EM3．北京：中华书局，1980．
E43道藏：第6册[G]．北京：文物出版社，1988．
Es3道藏：第3册[G]．北京：文物出版社，1988．
E63李唠．太平御览[G]．北京：中华书局，1960．
ET]山海经EM3．袁珂校释．上海：上海古籍出版社，1980．
E83道藏：第25册Ec,q．北京：文物出版社，1988．
E93道藏：第28册[G]．北京：文物出版社，1988．
E103王国维．水经注校EM]．上海：上海人民出版社，1984．
[11]道藏：第5册[G]．北京：文物出版社，1988，
E123道藏：第33册[G]．北京：文物出版社，1988．
E133初学记[G]．北京：中华书局，1985．
C143王谟．汉唐地理书钞EM3．北京：中华书局，1961．
E153房玄龄．晋书Ec-,3．北京：中华书局．1974．
[16]王明．抱朴子内篇校释EM3．北京：中华书局，1985．
E173丁培仁．增注新修道藏目录EM3．成都：巴蜀书社。2007．
E183道藏：第11册[G]．北京：文物出版社，1988．
E193艺文类聚Ec,3．上海：上海古籍出版杜，1965．
E203黄苇．中国地方志辞典[K]．合肥：黄山书社，1986．