儒家文化的情感智慧
儒家文化是中华民族生生不息，绵延传承的文化支柱，在当前中国文化复兴的大潮流中，保持着强健的文化生命力，是中国人民日用伦常的基本价值体系和最为重要的信仰体系（Hwang，2012，pp.99—131），而且越来越获得世界人民的接纳和践行（De Weerdt，2014，pp.561—562）。作为文化信仰体系，儒家文化在整体思维，关系思维的基础上，系统构造了人生意义与践行过程的解释体系，为君子“顺天承命，参天化育”的责任担当提供依据，为“君子固穷、亲挫折应对”提供心理宽慰的新境界，为君子“博厚高明，慎终追远”的人生努力提供指引。李泽厚（2008，第 251页）指出，从情感的意义上，虽然儒学不是宗教，但它却超越了伦理，达到了于宗教经验相当的最高境界，即所谓“天人合一”，这种境界是心灵的满足或拯救，是人向天的精神回归。
在感应过程中，需减弱个体的认知控制（cognitive control）。Bocanegra和Hommel（2014，p.1254）指出，认知控制的适应性仅局限于情境条件确实需要的情况下，即智慧不仅在于能够控制认知控制，而且能够在必要的时候，通过元认知解除认知控制，使之处于自由状态（Memelink & Hommel，2013，pp.249—259）。例如，Thompsonschill，Ramscar 和Chrysikou（2009，pp.259—263）的研究表明，影响学习的脑区与影响成绩的脑区相互竞争，对成绩有益的加工系统，并不能同时促进学习，反之亦然。高水平的认知控制在序列加工过程中具有优势，而低水平的认知控制在自动化的平行加工过程中使用更明显，更具体地来说，高水平的认知控制最适合外显的、规则主导的语言型任务，这类任务对工作记忆具有很高的依赖性。而低水平的认知控制最适合内隐的、自我奖励为基础的非语言任务，这类任务的实现与工作记忆的限制性无关（Bocanegra & Hommel，2014，p.1254）。围绕正念觉察进行的研究表明，减弱认知控制的一种最简单方法是“允许所有的信息都进入到什么正在发生的觉察中”（Ryan，etal.，2015pp.1424—1434）。
以感应体知情境时，其质量取决于“诚”。《中庸》在真情实感的基础上进一步提出一个重要的范畴——“诚”。诚者，物之终始，不诚无物（《中庸·自成章》）。从《中庸》的论述来看，诚是心性功夫的最重要的路径之一，《中庸》以“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”开篇，后文“自诚明，谓之 性；自明诚，谓之教”正好与之呼应，通过“诚”这一心理枢纽实现“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”的理想人格追求；和“唯天下至诚……与天地参矣”的天人合一之道。孟子也表达了与《中庸》相似的观点：“诚者天之道也，思诚者人之道也。万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”朱熹曾中肯指出：“《中庸》乃孔门传授心法，所谓诚者，实此篇之枢纽也”。就孟子而言，“反身而诚”一语明确肯定这是一种复归于内心深处的精神活动（胡家祥，2012，第 51—55页）。通过诚心正意的修身，个体可获得自知之明（self-knowledge），这一自古以来东西方文化所重视的智慧成分。特别是体知性的真知，更是智慧的必要内容。“认识你自己”，作为古老的德尔斐神谕在西方被广为所知。然而，自知之明是亚洲哲学、禅宗冥想、深度心理治疗等学科的中心问题之一（Walsh，2015，pp.278—293），虽然这些学科的一些具体观点存在差异，但是都把自我理解和领悟作为智慧、价值、健康和成熟的核心。在儒家文化中，自诚明的目标并不仅仅局限于个体自我的实现（如果仅仅关注自我，则被认为是非常局限的，甚至歪曲了自我表征），而是把自我置于更具有超越性的大我的认可和认同之中。这个超越性的大我从本质上与“道”相关，然而正如老子所言，道可道，非常道，道可以感知但不可言说。识别并认同内在的超越性自我，而不是仅仅把自我维系于某种实际存在的功名、相貌等，不仅具有治疗的功效，而且能够使得个体解放自我，获得开悟，而这恰恰是超越概念层面的智慧的核心（Walsh，2015，pp.278—293），但是，自诚明的自我认知不论从个体体验上还是概念知悉上都不容易产生，然而，它又是如此重要，许许多多的先贤大德都以此为生命的中心目标和通往智慧的路径。无论是亚里士多德还是孔子，美德都是生命繁茂的重要养分。
在心理相互作用中，正如中国谚语所表达的，人心隔肚皮，具有很多的不确定性。因此，Sundararajan（2015）认为Thomas（2014）的实验研究，是基于市场经济条件下的弱关系背景中研究，然而在传统强关系社会，如夫妻、兄弟等为合作伙伴的家族经济态，如何做出商业决策呢？在这种境遇下，沟通的有关表征中将可能包含较高比例的社会关系和群体动力的内容，而不仅仅是对物理世界的客观认知。从这个意义上来说，中国从情感出发，通过关系认知的思维方式建构了强关系背景中的社会情感联结网络和社会等级模式，即家国同构的制度模式，保障人际相互情感沟通的确信度，并通过强关系体的利益一体化减弱沟通成本。金观涛和刘青峰（2015）认为，自汉朝家国同构模式建构之后，中国的社会制度就没有再超出这种模式。其他学者也指出，在中国，感情、亲密与信任比规范、权力、角色限制等更重要（Yeh & Bedford，2003，p.226）。 Oyserman，Coon和 Kemmelmeier（2002，p.3）指出，集体主义文化的典型特征是相似的个体之间形成持久的关系，而个体主义的文化更注重在复杂的社会中形成暂时的关系。儒家文化以孝亲为情感起点，构造了人际情感交流的互惠伦理，即“父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺、君惠臣忠、朋友有信”等人际情感交流的价值规范，这些规范对情感互动提出了具体的要求。在这五种人际交流模式中，除了朋友交可以实现对等性外，其他四种人际交往都具有权力不对称性，通过这种方式，限制和规范地位不平等双方的情感交流特征，对社会互动的顺畅提供了必要的保障。人际情感最大的特点就是非独立性，它只能产生于关系中，而且还能够把相互分离的双方定义为新的整体。正如黑格尔所言，“情”恰恰是个体生命从游离状态回到整体中、回到伦理实体中的重要中介环节和根本动力。采用双重规定的方式规范不同人际类型的人际交流，对更好地发挥情感的沟通效用有着重要的意义。为了保障人际互惠发生的可能性，儒家文化还基于关系认知提出“忠恕”之道，现代学者更多认同忠恕不仅是德行，更是中国人的思考方式（景怀斌，2005，第 38—47页），汉学家倪德卫（2006，第 74—76页）在《中国道德哲学中的金律》一文中把“己欲立而立人，己欲达而达人；己所不欲勿施于人”作为世界的通行准则。
正如Bollas（2013，pp.157—178）所说，超越是东方文化的特点，英雄主义是西方文化的特点。每一种文化都致力于创造更多的意识状态。人类不仅仅只注意情境，更为重要的是，人类还积极创造情境，比如，中国文化的艺术作品通过建构理想的心理世界（ideal mental worlds），创造出以滋养人的现实生存的新境遇。Bollas认为，在儒家文化中，诗是心灵的模具，孔子以诗为中心的教学法（不学诗，无以言），其意蕴在于发展意识的结构。 Sundararaja（2015）认为就心灵自由的自我培育来说，儒家文化发展了情感精致（emotionalrefinement）的培育路径。情感精致需要两种能力：体验觉察与复杂认知（Frijda & Sundararajan，2007，pp.227—241）。体验觉察是复杂认知的基础，个体必须在多次水平层次上感知到情绪的微妙变化，品味是这种觉察的典型方式。情感精致过程之所以需要复杂认知这种能力，是因为达成情感和谐需要复杂认识所涉及到的核心要素，辨别、分化和综合（discrimination，differentiation andintegration）。Sundararajan和Raina（2015，pp.3—19）认为，中国文化通过浪漫精神的转换，情感不再是西方主流心理学所探讨的“有、无”问题，而是成为“如何通过精致的感受和自由的精神来表达情感”的问题。 在整个儒家文化系统中，基本上找不到哪些情绪从本质上是恶的，需要消除或控制。例如，从《论语》来看，“欲望”并非在本质上是恶的，在孔子看来，欲望的价值性依赖于是谁有这种欲望，若君子拥有，则是美好的。由此来看，精致这一情感修养目标超出了调节，这是因为从情绪调节的角度来看，一旦消除了个体不喜欢的情绪，就达成了调节目标；而情绪精致除了获得精细复杂的情绪体验外，还包含更多微妙的目标，比如创造、人格成熟和发展等。儒家文化的情感精致在超越层面上也不同于庄子的“无情”，王弼的“君子有情而不为情所累”，以及魏晋时期的名士“风流”，而是端庄典雅，温馨和煦。如论语描述的孔子形象：“子温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》）。被精致后的情感，在艺术表现形态上体现为多种理想的情感状态合为一体，同时具有“真实、创造、自发、自由”等特征，即“最单纯的符号自然而然地自由地表达最深刻的意蕴。”
