一、 “神”的“人格化”与道教神、人关系的建构
作为认知对象的“神”出现较早，殷墟卜辞中便不乏祭祀自然神和祖先神的祝辞，如：“戊戌卜，叶。衣于弓河祀豕”(21113)，“日于妣，癸其富，王受佑”(27575)，“甲寅，贞，来。丁巳，尊。鬲(献)于父丁且三十牛”(32125)。“癸未，贞……告祖”(32662)。【2】【6】不过，卜辞中并无“神”字，只存在具象化的“神”观念。西周中期金文始见“神”字，多作“曩”，从“示”从“申”。如《宗周钟》：“维皇上帝百神。” [7】《簿钟》：“我文神无疆。”此外，今文《尚书》中“神”字出现6次，《诗经)22次。如《小雅·伐木》：“神之听之、终和且平。”《大雅·思齐》：“惠于宗公、神罔时怨、神罔时恫。”《周颂·时迈》：“怀柔百神。及河乔岳。”[8】姒显然，在“神”观念方面．周人已经跳出了殷人对象化的“神”崇拜，逐渐建立起一种“无相夺伦，神人以和”【9】卷一的对等关系。这一点我们还能在“绝地天通”神话[10]512-516中找到进一步的依据。由于人、神交通的权力被垄断，人与神之间忠信一明德和敬畏一福佑的对等关系也不复存在．而神、人关系的重建深刻反映了周人对殷商以来以“人”乱“神”现象…卷十的批评态度和改造痕迹。为了进一步重塑“神”的威严，周人于自然神、祖先神之外，又创造了一个人格化的、令人敬畏的“神人”系统，比如《国语·晋语二》所载虢公所梦“天之刑神”[10]283-284。此神亦见于《左传·庄公三十年》，只是被动的“梦神”转变为主动的“神降”。但不管“神”以何种方式出现．都代表着某种超人意志对人类社会的特殊干预。这也是周人观念中神、人之间特殊的“主仆”关系：人遵循礼义(乃根据天神之指示设立)，就能得到神的福佑，反之将受到惩罚。这种“赏善罚暴”观念进一步体现于禹征三苗“神话”中半人半鸟的“战神”形象。【11】146-148由于“神”的权威不断彰显，“神”的形象也由某种抽象的“神人”理念或梦幻的“神人”形象转变为直接干预现实的“战神”，其实质即某种神秘、正义力量的人格化，客观地主宰着人间社会的秩序。这种半人形象的“神人”在《山海经》中多不胜数，如《大荒东经》：“有神人，八首人面，虎身十尾，名日天吴。”《大荒南经》：“南海渚中，有神，人面，珥两青蛇，践两赤蛇，日不廷胡余。”《大荒西经》：“西海睹中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名日弁兹。”[12]259．315．339这些半兽半禽的“神人”作为山川之灵，主宰和守护着整个“山海”的世界。换言之．他们同样是人类世界的主人。而列子、庄子等道家又对“神人”作了颠覆性的重构，将原本神秘可畏、主宰人间的“主人”变成了超尘绝俗、遗世独立的“超人”。这类“神人”形象在《列子·黄帝》中得到了极致化的描述，集中反映了道家神仙“不食五谷”、“心如渊泉”、与道合一、超尘拔俗的特质(3)[13】。
可以说，甲骨b辞一《诗》、《书》一《国语》一《墨子》、《山海经》一《列子》、《庄子》，已经构成了先秦“神(人)”观念的演化轨迹，并形成了道教
稽古太初，人生于无．形于有。有形而制于物。能反其所生，未若有形，谓之真人；真人者，未始分于太一者也。[19】992 而从另一个层面看．“真人”乃是通过修炼，重返于“无形”之境，实现形、气不分之生命存在形态的原初得道者，故“所谓真人者也，性合于道”而已，是“无为复朴，体本抱神，以游于天地之樊”的自由主体，也是从圣贤、君子进化而来的“至人”。[19]521在《淮南子》一书中，“真人”不仅具有原始的“神”性，而且具有了超越的“仙”性，代表了秦汉“神仙”思想的终极表达。正因为此，秦皇、汉武皆自称“真人”，而汉人也称誉“真命天子”为“真人”．以至于各种割据势力常以“真人”之名起势。如两汉之际，平陵人方望称“前孺子刘婴”为受天子之命的“真人”，东汉孝桓帝时，“南顿管伯亦称‘真人’，并图举兵”。【20】177，123在这样一种举国上下皆推崇“真人”的思想氛围中，道教试图以“真人”观念来建构其宗教话语权威的意图也就不言自明了。比如《太平经》将“后圣九玄帝君”视作“玉皇虚无(即虚无玉皇)”与“上玄虚生之母”感孕而生的“真人”．并精心构撰了一个“真人”降生的神话： 长生大主号太平真正太一妙气、皇天上清金阙后圣九玄帝君，姓李，是高上太之胄，玉皇虚无之胤。玄元帝君时，太皇十五年太岁丙子兆气，皇平元年甲申成形，上和七年庚寅九月三日甲子卯时刑德相制，直合之辰．育于北玄玉国、天冈灵境、人鸟阁蓬莱山中。李谷之间有上玄虚生之母、九玄之房。处在谷阴，玄虚母之始孕，梦玄云日月缠其体．六气之电动其神，乃冥感阳道，遂怀胎真人。[21]327 “玉皇虚无”与“上玄虚生之母”皆是“道”的神格化象征，代表着先天而生的原始“神人”，是《太平经》所塑造的至高神。他们以交感的方式孕育出后天成圣的“真人”——“后圣九玄帝君”(后文简称“后圣帝君”)。后圣帝君从出生之日起便具备成为“神人”的属性，三岁“体道凝真”，十四岁“受教三元，习以三洞，业以九方”，“六七之岁受书为后圣帝君，与前天得道为帝君者同无异也”。[21]327
由此可知。汉代道教的“真人”虽源自道家的“真人”思想，但多了一层谶纬神学的色彩，是具备先天神性，同时又需后天修炼的上古之人，是“真(本质性)”与“古(本原性)”两种生命理想的神圣化。东汉末年的《太平经》继承并发展了先秦以来的“真人”观念．同时又吸收了秦汉以来的神学、方技思想，将“真人”升格为降生于“虚无”、受道于“神人”的原始得道者。为获得苦难大众的追随，《太平经》又将真人标榜为“种民”的典范、道教神权的合法行使者，进而提出“神治”与“思致”之说：神人与真人派遣众“神吏”治理天下各方，记录信徒之功过善恶。重建上古和谐融洽的神、民关系，从而“思神致神，思真致真，思仙致仙，思道致道，思智致智”[21】336。这对于身处苦难的民众来说，确是梦寐难求的“太平”世界。 不仅如此，《太平经》所标榜的神、真、仙、圣并非遥不可及的彼岸．而是勤学可致的奋斗理想：“故奴碑贤者得为善人，善人好学得成贤人；贤人好学不止，次圣人；圣人学不止，知天道门户，人道不止，成不死之事，更仙；仙不止人真，成真不止入神，神不止乃与皇天同形。”[21]426由此，神仙理想成为清晰可见的现世信仰和行为动力，神、真、仙、道成为传道授业的“良师”．而道经则成为信徒与神仙之间等级化、契约化、政教化的“教科书”。显然，《太平经》所要构筑的便是这样一个神、人共存的世界。这一意图还直接体现在该经的结撰体式上，比如《太平经》基本上是以真人向神人问道、神人解答其疑问的方式演绎而成，因此，神人与真人之间具备先验的师徒授受 关系。这种关系又依次体现于神人、真人、仙人、道人、圣人、贤人等各自“出经行化．委曲导之，劝上励下”[21】328的间性关系中。需要指出的是。这种差序结构的师承关系必须在政教合一的神权中才能有效展开，故《太平经》谓： 前古神人治之，以真人为臣，以治其民。故民不知上之有天子也，而以道自然无为自治；其次真人为治，以仙人为臣，不见其民时，将知有天子也，闻其教敕而尊其主也；其次仙人为治，以道人为臣，其治学微有刑被法令彰也，而民心动而有畏惧巧诈将生也；其次霸治．不详择其臣，民多宪而乱生焉。去治渐远去乱渐近．不可复制也。[21]336 教内．神仙与人是道法意义上的师徒关系，教外则是政治意义上的君臣或君民关系。于是，早期道教神权凭借着“真人”这一传道枢纽得以真正确立和完成．在对世俗观念的颠覆性重构中实现干预社会政治生活的目的。 三、“仙(人)”的概念化与道教“神仙”秩序的建构 仙”或作“僭”，或作“企”，甲骨文、金文皆无“仙”字，篆字写作“盈”。马王堆帛书《老子乙本·道经》日： 古之盒，为道者，微眇(妙)玄达，深不可志(识)。夫唯不可志(识)，故强为之容，日：与呵其若冬涉水，猷呵其若畏四曼(邻)，严呵其若客，涣呵其若凌泽(释)，沌呵其若朴，海呵其若浊，滋呵其若浴(谷)。[22】96 原书“企”字残缺，郭店竹简本以及通行本《老子》皆作“善”，故帛书整理者认为所残之字可能即“企”，乃“善”之借字。【22】99今所见帛书图版作““，”(230行上)。尽管此字残缺大半，但仍可肯定并非“人山”二字。从上下文内容看，解作“企”也无不妥。再者，“企”与“善”古音相近，假借之说自能成立。即使直接解作“企”，在“为”前断句，文义同样可通。而且，“古之企”与《庄子》中频频言及的“古之真人”应该就是古之“为道”者。故而，尽管此“为道”者未必就是“神仙”，却体现了“仙人”远离世俗、幽眇玄通的“为道”特征。故“企”极可能是“仙”和“僭”的古字。又因为“企”与“仙”都从“人”从“山”，因此，很容易让人产生“人山”或“人在山上”等联想，久而久之，这种联想便成为一种共识：仙人当避世居山，修仙炼神。比如《新语·慎微》日：“言颜渊道施于世而莫之用。犹人不能怀仁行义，分别纤微，忖度天地，乃苦身劳形，入深山，求神仙，弃二亲，捐骨肉，绝五谷，废《诗》、《书》，背天地之宝，求不死之道，非所以通世防非者也。”【23】93尽管陆贾批判的是求仙的时俗，却从反面揭示了秦汉以来普遍存在的“人深山，求神仙”现象，而汉人之“神仙”观念亦由此衍生而来。 为了进一步厘清“仙”与“神仙”观念之间似是而非的关系．我们不得不全面考察古籍中的涉“仙”文献。经初步统计，先秦两汉常见原典中．“仙”字共出现285次，其中“神仙”54次，“仙人”81次，全面涉及了仙药、仙山、仙化等各个方面，并表现出规律性的变化： 首先．“仙人”、“神仙”观念皆从“仙”的原始语义中演化而来，同时复合了“神”的超能力属性，是秦汉世俗神仙观念的主要形式。“仙”最早 见于《诗经》，用作“仙仙”，表示轻盈、飘举的姿仪和体态。作为神仙概念的“仙”则首见于《列子·黄帝》，然其视“仙圣”为“神人”之臣，更似汉代道教的神仙等级观念，不排除汉人窜乱的嫌疑。倒是《庄子·天地》所谓“干岁厌世，去而上僭，乘彼白云．至于帝乡【24】421”之“僵”更具有时代性。因为战国时期．“仙”已逐渐成为人们不死理想的寄托，而“神”却日益成为人意图驾驭的对象，于是我们看到，《离骚》中的各种神灵成为待命奔走的仆役，《战国策》中的“神”成为纵横家们的谈资。如果我们进一步联系前文对“神”的考察，便不难推断：战国末年人们对“仙”的追求实已逐渐取代对“神”的信仰，于是“神”的超越属性被转移到原本以长生为理想的“仙”上，最终产生一个偏正复合概念“神仙”。 其次．“仙”、“仙人”、“神仙”虽没有语义上的根本差异，但在具体使用中却有一定的特征，具体表现在三个方面：一者，“仙”和“神仙”都可以活用为动词，表示“成仙”、“飞仙”等动态过程，但“神仙”更多地用于概念性表达，指称各种方术或方士，如《潜夫论·志姓氏》：“世人以其豫自知去期，故传称王子乔仙。仙之后，其嗣避周难于晋，家于平阳田氏王氏。其后子孙世喜养性神仙之术。”[25】435二者，“仙”常加一后缀，如“客”、“者”等，指称一般意义上的“仙人”。如《列仙传-溪父》：“仙客舍之，导以秘篆，形绝埃磕，心在旧俗。”【26】11又 ：《论衡·龙虚》：“如仙人骑龙，天为仙者取龙，则仙人含天精气，形轻飞腾，若鸿鹄之状，无为骑龙也。”【27】284三者，神仙、仙皆可特指“仙人”，而“仙人”作为对象性名词，多指称某一神仙人物或神仙群体(有时也包括“神人”或“真人”)。如《史记·孝武本纪》：“公孙卿日：‘仙人可见，而上往常遽，以故不见。今陛下可为观，如缑氏城，置脯枣，神人宜可致。且仙人好楼居。’于是上令长安则作蜚廉桂观，甘泉则作益延寿观，使卿持节设具而候神人，乃作通天台，置祠具其下，将招来仙、神人之属。”【27】478--479这种看似无意识的概念性表述．实则反映了世俗社会模糊、宽泛的“神仙”观念。
复次，从语义上看，“神仙”是“神”、“人”两种人格形态与“仙”之存在状态和生命理想所发生的意义互渗。“神仙”与“仙人”之名最早均见于 《史记》等汉初著作中，是具有共时性和通约性的范畴，并逐渐成为“仙”与“神”、“人”关系的固化表达。二者的区别在于，“神仙”更强调“仙人”超出人类极限的功能特征，而“仙人”则偏重于揭示“神仙”的原始性．即人性。从某种程度上说，“神仙”、“仙人”等观念即源于汉人对“神”、“仙”的原始语义的联想式“绑架”。正因为此，世俗意识形态才能下意识地将“仙”、“仙人”、“神人”甚至“真人”等观念全部统归到“神仙”之下。
然而．以宗教意识形态自居的“道术之士”，没有放任“仙人”、“神人”、“真人”等观念的失序状态．主动承担起澄清“神仙”的职责，各种形式的仙经(如《抱朴子内篇·遐览》所载诸《仙经》)、仙传(如《列仙传》、《神仙传》)的造作便是明证。尤其是《太平经》，不仅较为系统地论述了致神仙的思想，还有意识地厘清了“神仙”范畴内的各种概念，从而建构了“一为神人，二为真人，三为仙人，四为道人，五为圣人，六为贤人”[21】455的六品金字塔结构，并依照神人、真人、仙人等观念在典籍中呈现的时间性和抽象性，精心设计出一个天地神人多维坐标系。在这一坐标系中，现实时间越古远、宗教形象越抽象，其神圣度就越高，其在神仙观念体系中的位阶级别也就越加尊贵。在这 个“神圣金字塔”中，神人、真人、仙人、道人“皆象天．得真道”，属“助天治”的神仙，而圣人与贤人则是代表上天统治人间，与“神仙”一起维护天、地、人三界秩序的“吏人”［21］455。不仅如此，《太平经》还试图通过“人生各自有命”的宿命论思想将这个金字塔合法地确立为道教的信条，进而建立一个完整的神仙差序结构体系。[21】455显然，《三才定位图》、《真灵位业图》等道教经典皆缘这一进路造作而来。但是，由于道教派别众多，教义歧出，使得这一理想并不那么容易实现，直到宋元之际才终于形成了这样一个复合、多元、开放、融 通的神仙差序体系。 注释： (1)文中神、仙以及神仙等词频繁出现，为避免读者误 解，特此说明：凡加引号则特指概念(意识的固化 形式)或观念(意识的流变状态)范畴，否则即作 为对象化的词汇使用。 (2)《甲骨文合集释文》依甲骨片号顺序释文，括号内 数字即甲骨片号。 (3)今人多以《列子》一书为魏晋人伪作，实则经不起 推敲考证。即便有后人“窜入”，其内容也多足采 信。参马达：《<列子>真伪考辨》，北京出版社， 2000年版 参考文献： [1]洼德忠．道教诸神[M]．董坤华，译．成都：四川人民 出版社．1989． [2]胡孚琛．中华道教大辞典[K]．北京：中国社会科学 出版社．1995：1434． [3]Kristofer Schipper and Franciscus Verellen edit．111e Taoist csilon：A Historical Companion to the Daozang[M]．Chicago：The University of Chicago Press，2005． [4]萧登福．先秦两汉冥界及神仙思想探原[M]．台北： 文津出版社，2001：166． [5]卿希泰．中国道教思想史[M]．北京：人民出版社， 2009：83—84． [6]胡厚宣．甲骨文合集释文[M]．北京：中国社会科学 出版社，1999. [7]戴家祥．金文大字典[K]．北京：学林出版社，1995： 3128． [8][汉]毛亨，传．[汉]郑玄，笺．(唐)孔颖达，疏．龚杭 云，等，整理．毛诗正义[M]．北京：北京大学出版 社，1999：577，1010，1304． [9][汉]孔安国．尚书注疏(卷一)[G]．清嘉庆二十年 南昌府学重刊宋本《十三经注疏》本． [10][清]徐元诰，撰．王树民，沈长云，点校．国语集解 [M]．北京：中华书局，2002：512—516，283-284． [11][清]孙诒让．墨子间诂[M]．北京：中华书局， 1954：146—148． [12]袁珂．山海经校注[M]．北京：北京联合出版公司， 2013：297，315，339，45． [13]杨伯峻．列子集释[M]．北京：中华书局，2013：47—48． [14]张继禹，主编．中华道藏(第29册)[M]．北京：华 夏出版社，2004：899． [15】张继禹，主编．中华道藏(第46册)[M】．北京：华 夏出版社，2004：160． [16]张继禹，主编．中华道藏(第2册)[M]．北京：华夏 出版社．2004：3． [17]张继禹，主编．中华道藏(第28册)[M]．北京：华 夏出版社，2004：13一14． [18]王利器．文子疏义[M]．北京：中华书局，2012：18． [19]何宁．淮南子集解[M]．北京：中华书局，1998： 992，521． [20][清]王先谦．后汉书集解[M]．北京：中华书局， 1984：177，123． [21]张继禹，主编．中华道藏(第7册)[M]．北京：华夏 出版社，2004：327，336，426，328，336． [22]国家文物局古文献研究室，编．马王堆汉墓帛书 (壹，下)[M]．北京：文物出版社，1980：96，99． [23]王利器．新语校注[M]．北京：中华书局，1986：93． [24][清]郭庆藩．庄子集释[M]．北京：中华书局， 2010：421． [25][汉]王符．潜夫论笺校正[M]．[清]汪继培，笺．彭 铎，校正．北京：中华书局，1997：435． [26][汉]王充．论衡校释[M]．黄晖，校释．北京：中华书 局，1990：284． [27][汉]司马迁．史记[M]．北京：中华书局，1959： 478-479
