隋唐敦煌汉传佛教的宗派问题
方广锠
自接触敦煌遗书以来，对中国的佛教的表现形态及其发展历程逐渐有了一些想法。这些想法的早期形态曾表述在上世纪90年代上半期所写的《中国文化通志·佛教志》中。其后随着对有关问题的不断思考而不断修订，现重新表述如下。 佛教作为一种宗教，既有比较精细、高深的哲学形态，也有比较粗俗、普及的信仰形态。由此，它能够适应不同层次人们的不同需要。我把前一种形态称为“佛教的义理层面”，把后一种形态称为“佛教的信仰层面”。义理层面的佛教以探究诸法实相为特征，以收人大藏经的域外译典及中国历代高僧著述为依据，以追求最终解脱为目标；而信仰层面的佛教则以他力拯救与功德思想为基础，以汉译佛典中的信仰性论述及中国人撰著乃至诸多疑伪经为依据，以追求现世利益、来世福报乃至最终解脱为目标。 用上述观点观察，敦煌佛教④同样存在这样两种表现形态。本文主要探讨其义理层面，并非对敦煌佛教的全面论述。在中国佛教史上，不同时期的佛教，其义理层面的表现形态各不相同。本文把讨论的时段限定在隋唐时期。
目前学术界与佛教界的多数人认为，隋唐时期汉传佛教的主要特征是出现“宗派佛教”，共有“八宗”。这些宗派取代南北朝时期的佛教“学 派”，成为隋唐佛教的主流。在佛教研究与佛教教学中，甚至有一种我称之为“一谈到隋唐佛教，言必称‘八宗’的倾向”。我认为，学术界与佛教界所谓的隋唐“宗派佛教”实际仅属上文所说的“义理层面佛教”，亦即仅是佛教的表现形态之一，不能用以替代佛教全体。且当时“宗派佛教”的实际地位与流传态势到底如何，需要仔细分析。本文的论述即从此人手。 一、隋唐敦煌佛教之“宗派” 关于中国佛教的学派与宗派，至今依然存在许多模糊不清的空间，需要进一步澄清与研究。 (一)问题的提出 2013年7月13日在香港中文大学“中国佛教研究的现状与未来”学术研讨会上，我以《谈谈中国佛教的学派与宗派》为题发表论文，指出近代佛教研究中所谓“南北朝时期的佛教学派”，实际是上世纪30年代，汤用彤先生对日本学者的“中国佛教有十宗或十三宗”之类说法进行批驳、改造以后的产物。而日本学者的观点，又是以日本佛教为背景，从佛教在日本的传播史角度，倒过来向中国佛教追根溯源而提出的，并非对中国佛教发展史的如实记述。由此，日本学者对中国佛教史的那种学派及宗派的分判，本身是可疑的。汤用彤先生在其名著《汉魏两晋南北朝佛教史》中明确指出：南北朝佛教“各立门户，与唐宋各宗之争，性质几全相同。惟唐代之争，已立宗派。而六朝之世，佛学只有师法，尚未成立教派。日本僧人所传，谓南北朝有成实宗、三论宗等等，实则不合史实。”在上世纪二、三十年代撰写的授课讲义《隋唐佛教史稿》中，汤先生为隋唐佛教列出九宗：三论宗、天台宗、法相宗、华严宗、戒律[宗]、禅宗、净土宗、真言宗、三阶教。汤先生的这一观点其后被日本学者接受，上世纪50年代日本出版的《佛教史概论·中国编》，将成实、地论、摄论等定为“学派”，而在“宗派系谱”中同样罗列了上述九宗。②汤先生的改造，起到了正本清源的作用。但他提出的“学派”“教派”等观点，依然需要进一步论证。 其后，我在《读<续高僧传·道纪传>》中，对“学派”一词进行考察，指出：“学派”一词最早出现在宋代，是儒家首创的用语。中国古代佛典中并无“学派”一词。我认为，名词是对现实生活中有关事物的概括与反映。应该说，没有出现这一名词，是因为现实生活中没有出现这种现象，缺少产生这一名词的社会需要与现实基础。所以，用“学派”来解释南北朝佛教，实际是后代研究者所为。“我们可以看到一个现象，亦即从整体来说，南北朝佛教是‘有学无派’。”“南北朝时期，一大批佛教僧人比较热衷于某些经论的传承、学习、宣讲与注疏，这是客观的历史事实。以往佛教研究界用‘学派’一词来表述这一历史事实，亦即认为在南北朝时期，已经以这些经论为中心形成若干相互有一定区隔的派别。这种观点，恐怕难以成立。那么，我们应该如何对南北朝佛教的上述现象进行准确的归纳与表述?如何正确认识当时存 在的经论学习热潮及其地位与作用?这些问题，恐怕都有待进一步研究。” 本文则拟进而考察“宗派”问题，在此先考察“宗派”一词的由来。
就汉译佛典而言，“宗派”一词最早出现在清代工布查布翻译的《药师七佛供养仪轨如意王经》与《造像量度经解》两部经典中，意义与我们现在所用的“宗派”相同。我认为，这应该属于我所谓的“翻译中的文化反浸”旧J，故在此不予讨论。就中华佛教撰著而言，“宗派”一词最早见于唐道宣的《四分律含注戒本疏行宗记》卷一，其次见于宗密的《金刚经疏记科会》卷一。从现有资料看，这个名词，唐代一共出现过这么两次。此外，在署名“秦三藏法师鸠摩罗什译经、唐圭山大师宗密述疏、宋长水沙门子璇录记、清荆溪后学沙门行策会编”的《金刚般若经疏论纂要刊定记会编》卷一前，有一篇《金刚般若经疏记会编科文》，附了一个《十八住阶位图说》，其中也出现了“宗派”一词。但《十八住阶位图说》是否宗密所写，还要加以考定。即便确为宗密所写，那么，“宗派”一词在大藏经中的宋以前文献中，仅出现过三次。考察这三处“宗派”的用法，含义一致。亦即直到宗密为止，当时所谓的“宗派”，是指某一批人宗奉的学说、理论或“宗旨”，与我们现在所谓的“派别”定义不同。
宋以下，“宗派”这个词使用频率增加，开始加入“派别”的含义。但可以看到这样一种情况，起先主要是禅宗使用这个名词，指禅宗南宗所分的五派。后来天台、净土也开始使用。虽然已经在“派别”这个意义上使用这个名词，但对什么叫“宗派”，缺乏明确的定义。详细辨析此处从略。
综上，在中国近现代佛教研究史上，最早提出“宗派”问题的不是中国学者，而是日本学者。就隋唐佛教而言，所谓“宗派”，不过是后人依据后代佛教发展的情况，对隋唐佛教进行诠释以后的产物。
(二)什么叫“宗派” 回顾学术界对隋唐佛教宗派的研究史，早期人们仅探讨隋唐时代佛教到底有多少“宗”。但对什么叫“宗”，却缺乏定义。1960年代，汤用彤先生在《论中国佛教无十宗》《中国佛教宗派问题补论》等两篇文章中，开始对什么叫“宗”进行探讨。 汤用彤先生主张：“宗”本谓宗旨、宗义，因此，一个人所主张的学说，一部经论的理论系统，都可以称日“宗”。从晋代之所谓“六家七宗”至齐梁周颞之“三宗”都是讲的宗教学说上的系统，这是“宗”的第一个意义。“宗”的第二个意义是教派，它是有创始、有传授、有信徒、有教义、有教规的一个宗教集团。两晋以来盛行的学派的“宗”和到隋唐时竞起的教派的“宗”，两者的区分尚待研究。它们有相同之点，也有相异之点。主要的分别，似可说学派之“宗”是就义理而言，教派之“宗”是就人众而言，它们是一个历史的发展。[4]
按照上述观点，汤先生主张：俱舍、成实、涅粲、摄论、地论等不能算宗派，只能算学派。他说： 关于中国佛教之宗派，我们认为，主要应根据宗鉴、志磐之说，除天台宗外，有禅宗、华严、法相、真言、律宗等五宗。至于三论宗，虽已形成教派，但传世甚短。三阶教隋唐盛行于民间，应可认为教派。至于净土，则只有志磐谓其“立教”，但中国各宗均有净土之说，而且弥勒弥陀崇拜实有不同，亦无统一之理论。……因此，净土是否为一教派实有问题。[4】 也就是说，与30年代的《隋唐佛教史稿》所列宗派相比，到了60年代，汤先生的观点有所变化。他主张天台、禅宗、华严、法相、真言、律宗等六宗为宗派。三论宗虽然传世甚短，但也已形成为宗派。三阶教应认为是宗派。这样中国佛教共有八宗。虽然在《隋唐佛教史稿》中，汤先生把净土列为一宗，但此时他对净土能否算为宗派持保留态度，没有作出最后的结论。他又说： 可见中国各种教派情形各异。我们欲窥其全豹，必须广搜史料，从各代笔记小说、寺院碑文、僧人墓志、地方志书等，就各宗的经济情况、社会基础、与政权的关系、在政治上的作用、规章制度、教理历史等加以切实研究。 亦即在《论中国佛教无十宗》中，汤先生自承对他所谓的“教派”，亦即我们现在讨论的“宗派”还需要从各个角度加以深入的研究。值得注意的是，汤先生在此将“各宗的经济情况”列为需要考察的首要问题。关于寺院经济问题，他在同一篇文章中是这样说的：
任继愈先生在寺院财产继承这一方面，进一步完善了汤用彤先生的观点： 在隋唐时期，寺院有了自己的产业，必须保持它，于是发生了庙产继承权的问题。佛教徒也发生了像世俗地主封建宗法制度的传法关系。这样一个庙的师父传授的佛教学术观点，只能连同庙产一并传给他的嫡系的弟子们，而不能传给另外学派的弟子们。南北朝时，还不是一个寺院只讲一派的理论，一个寺的主要主持者死了，可以请另外一个学派的僧人来主持。这个寺院就属于另一个学派。由于寺院主持人的变更，该寺院所属的学派并不是固定的。所以说，南北朝时中国的佛教只有学派，还没有宗派。到了南北朝末期，陈隋之际，才出现佛教的宗派。 任先生的观点影响比较大，以后的研究者对宗派的解说大体接受这一观点。比如吕潋先生说： 唐代佛教在发展中更成立了好些宗派。这是一方面因为佛教的传播日广，要适应各阶层信徒的要求，就不能不有各种教理的修持体系。一方面也因为寺院的经济基础日益庞大，佛教徒采用了宗派形式加强组织，以维持其既得的利益。 如果说汤先生的上述表述大体符合定义的规范，则任先生、吕先生的说法都偏重于描述，没有作出简明的定义。 杜继文先生主编的《佛教史》在“佛教宗派的形成”一节的开头，有如下论述：
由各类“师说”发展成为大型宗派，是隋唐佛教的一个重要特征。它们的形成需要寺院经济的高度发达，前后一贯的学说体系，拥有相对稳定、人数众多的社会信仰层，以及保证师徒延续的法嗣制度。它们弘扬不甚相同的佛教教义，反映着不全相同的政治力量、经济利益和社会风貌，在社会上发挥着不同的作用。 陈隋之际，是政治上由南北分裂走向全国统一的转变时期，天台宗首先在此时建立起来。智额创建天台宗的活动是在学派纷争的基础上进行的，是对南北朝佛教运动的总结，体现了从割据到大一统的政治需要和复杂的社会动态。 隋的统一，促进了各地文化的交流，使以往南北各有侧重的佛教信仰得以相互补充、融合。南北佛教僧侣交相往还，沟通教义，南北各家师说走向调和会通，在佛教内部出现理论与修行并重的要求，和“破斥南北，禅义均弘”的做法。
早在公元7世纪，佛教就从尼泊尔、汉地两路传人吐蕃。经尼泊尔传人的印度佛教，特别是印度佛教的后期形态——密教其后逐渐与藏文化结合，形成独具特色的藏传佛教，成为吐蕃佛教的主流。加以公元7世纪起，吐蕃势力迅速崛起于青藏高原。而“安史之乱”以后，唐王朝的国力却急剧衰落，故敦煌等甘肃河西走廊一带、新疆南疆的不少地区其后均被吐蕃占领，这些地区进入所谓“吐蕃统治时期”。随着吐蕃势力的扩张，藏传佛教也于此时传人吐蕃新占领的这些区域。所以考察隋唐敦煌佛教，应该计人藏传佛教这一派别。 从历史上看，至今为止，藏传佛教曾有五次大规模的对外传播的历史：前四次先后发生在唐、西夏、元、清，第五次则从民国开始，至今依然方兴未艾。藏传佛教五次外传的内部、外部情况不同，结果也不同，但都与藏文化以外的其它文化进行交流与碰撞，对中华民族的形成与发展产生了巨大影响。其中的历史经验值得我们重视与总结。
与第二次藏文化主要与西夏文化、第三次主要与蒙古文化、第四次主要与满族文化的交流不同，敦煌地区汉文化根深蒂固，汉传佛教实力强大，故唐代随着吐蕃势力进入敦煌的藏传佛教主要与汉文化、汉传佛教进行交流。面对从民国以来至今蓬勃兴盛的藏传佛教在内地的第五次大传播，则当年的藏传佛教第一次与汉文化的交流史便更值得我们深入关注、研究与总结。从现有资料看，当时的交流包括一批藏僧进入敦煌，一批汉僧进人吐蕃；也包括吐蕃赞普向敦煌高僧昙旷请教佛教教义；还包括当时一批汉文佛教典籍被翻译为藏文，一批藏文佛教典籍被翻译为汉文。
由此产生的一个问题是：杜继文先生上述“十宗”中所谓的“藏传佛教”是指以藏语文为传承语言的佛教系统，而敦煌此时出现了一个从这个“藏传佛教”系统衍生出来的以汉语文为传承语言的佛教系统。为了便于表述，本文暂且将这一从“藏传佛教”衍生出来的以汉语文为传承语言的佛教系统称为“藏传汉文佛教”。
(一)天台宗 据不完全统计，敦煌遗书现存天台宗典籍有：《天台分门图》《天台智者大师发愿文》《天台智者大师智颚别传》《天台法华玄义科文第二》(注：或为传世本，待考)、用“天台五义”疏释经文的《维摩诘所说经释》(拟)、天台宗僧人资圣寺道液撰《净名经集解关中疏》《维摩经天台五义分门记(拟)》。在敦煌遗书《寺藏杂经录》(拟)中著录有《维摩天台抄》、天台沙门湛然述的《授菩萨戒仪》等。上述天台宗的典籍，特别是天台宗的仪轨传人敦煌，说明天台宗的确传人敦煌。 特别值得注意的是《沙洲敦煌县金光明寺僧伽蓝巳年十二月十五日布萨文》(拟)，该文献为敦煌金光明寺于归义军时期某巳年十二月十五日作布萨时使用的实用文献。文献主体由两部份组成。第一部份，从第01行到第23行，为《人布萨堂说偈文等》，行文可依次参见《大正藏》第2852号，85／1301A04～16；85／1301A26～B02；85／1301A17～25等。第二部份，从第28行到第49行，借用《天台菩萨戒疏》卷下所载布萨文之相关文字，填入“沙洲敦煌县金光明寺”名称，进行布萨。行文参见《大正藏》第1812号，40／0597A20一B07。由于该布萨文利用了《天台菩萨戒疏》的文字，自然充分证明天台宗在敦煌的存在。 (二)三论宗 三论宗存世时间较短，除了域外译典外，主要依据三论宗创始人吉藏法师的著作阐述宗义。据不完全统计，敦煌遗书现存吉藏所撰三论宗典籍有《法华经义疏开题并玄义十门》《法华论疏钞》(拟)、《法华义疏》《弥勒经游意》。此外还有：《中论义记》卷一(拟)、《肇论》《肇论疏》(拟)等，应该都属于三论宗传承的著作。
吐蕃统治时期从藏文佛典翻译为汉文的有：《无量寿宗要经》《无量寿宗要经》(异本)、《般若波罗蜜多心经》(异本)、《诸星母陀罗尼经》《萨婆多宗五事论》《菩萨律仪二十颂》《八啭声颂》《释迦牟尼如来像法灭尽之记》《金有陀罗尼经》《大乘四法经》(异本)、《因缘心论颂》《因缘心论释》《因缘心论开决记》，还有宗舜法师曾经研究过的关于“弥勒禅”的文献一1等等。需要说明，上述资料乃从本人编纂的《敦煌遗书数据库》中检出。由于对敦煌遗书的调查尚未完成，已经调查得到的部分数据尚未全部输入数据库，数据库尚需进一步完善，因此，上述资料仅供参考。仅从上述资料而言，我们说，隋唐时期，中国佛教汉传十宗均曾传人敦煌，应该是没有疑问的。
三、隋唐时期的敦煌寺院的宗派倾向 敦煌地处陆上丝绸之路要冲，为佛教沿陆上丝路传人中国的必经之地。依据最新考古资料，早在东汉永平年间，佛教已经在敦煌地区聚集活动，当地已经有“小佛陀里”这一地名。由此推测，不排除当地还有对应的“大佛陀里”这样的地名。
隋唐时期，敦煌地区大大小小的佛教活动场所甚多，有龙兴寺这样官方寺院，也有地方、家族修建的寺院乃至各种兰若、佛堂、精舍。从敦煌遗书看，隋唐时期，敦煌地区的大寺院大致保持在十多所这一规模，其中僧寺若干所、尼寺若干所。《敦煌学大词典》有较为详尽的介绍，可以参看。
那么，我们现在能不能确定这些寺院各自的宗派倾向?或者说哪个宗派各以哪个寺院或哪个场所为基地开展活动?
笔者在“敦煌遗书数据库”中检索得到与金光明寺有关的资料85条，相同名称的文献予以归并后共得73种文献，这些文献的年代从吐蕃统治时期到归义军时期，大体是公元8世纪中期到公元10世纪末，今按照汉语拼音顺序罗列如下：
(01)白画(拟)；(02)般若波罗蜜多心经；(03)般若波罗蜜多心经(异本)；(04)比丘尼常精进状；(05)变文；(06)茶酒论；(07)丑年(821)金光明寺寺户团头史太平等请便麦牒及处分(拟)；(08)丑年十二月沙州诸寺羊籍五通(拟)；(09)淳化二年(991)四月马丑女回施疏(拟)；(10)辞道场赞；(11)大般若波罗蜜多经卷五六八；(12)大乘百法明门论疏(拟)；(13)大乘稻芊经；(14)大乘稻芊经随听疏；(15)大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷九；(16)大智度论卷三九；(17)梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十卷下；(18)佛名经(十六卷本)卷八、卷一三；(19)付金光明寺龙兴寺诸色人等经历；(20)观世音经；(21)护首(大般若波罗蜜多经)；(22)护首(经名不详)；(23)己未年(959)四月报恩寺寺粮麻人历(拟)；(24)甲申年二月四日诸家上欠便勿名目；(25)解僧正开七斋僧数；(26)金刚般若波罗蜜经；(27)金光明寺比丘保净状；(28)金光明寺牒；(29)金光明寺付毡布历；(30)金光明寺故索法律邈真赞并序；(31)金光明寺僧惠元惠进题记；(31) 金光明寺僧造食用麦油等历；(32)金光明寺写经人名；(33)金光明最胜王经卷九；(34)净名经集解关中疏卷下；(35)净土五会念佛诵经观行仪卷下；(36)救疾经(大本)；(37)巨鹿索法律和尚义[巧／言]功德碑稿(拟)；(38)开运四年(947)三月九日曹元忠为其故兄追设供请金光明寺僧疏；(39)礼忏文；(40)礼忏文一本；(41)灵图寺寄住僧道猷牒；(42)灵修寺某年香积厨破历(拟)；(43)论语集解卷二；(44)某僧诗文杂钞(拟)；(45)某寺法事面油破历；(46)千字文；(47)秦妇吟；(48)清泰二年(935)金光明寺上座神威等上都僧统状并判；(49)请僧疏告(拟)；(50)散华乐；(51)沙洲敦煌县金光明寺僧伽蓝巳年十二月十五日布萨文(拟)；(52)社会文书；(53)社司转帖；(54)社邑文；(55)释迦牟尼如来涅盘会功德赞并序；(56)四分律比丘戒本；(57)四分律戒本疏卷一；(58)四分律删补随机羯磨卷下；(59)苏子清遗书右效王；(60)叹佛文；(61)题记；(62)天福十年(945)金光明寺比丘庆遂为追念故僧政百日设供疏；(63)同光四年(926)金光明寺僧庆寂神威等上都僧统状并判；(64)王梵志一卷；(65)为亡妣追七功德请金光明寺僧疏；(66)维摩诘所说经卷下；(67)无常经；(68)无量寿宗要经；(69)无量寿宗要经(甲本)；(70)辛巳年(9827)金光明寺僧保真贷红缯契；(71)戌年(818)到子年(819)沙州诸寺丁壮车牛役簿(拟)；(72)戌年到子年沙州诸寺丁壮车牛役簿(拟)；(73)杂写
从上述资料，实在难以看出该金光明寺有什么特定的宗派倾向，上述《沙洲敦煌县金光明寺僧伽蓝巳年十二月十五日布萨文》(拟)所以借用《天台菩萨戒疏》卷下所载布萨文之相关文字，可能是由于该《天台菩萨戒疏》已经传到敦煌，金光明寺僧人出于某种原因在布萨时采用了该《天台菩萨戒疏》中的某些表述，这可以看做天台宗在敦煌地区的确具有影响，但不等于该金光明寺已经归属天台宗，专弘天台宗。
四、两位义学高僧 我们还可以考察敦煌两位最著名的义学僧。昙旷，吐蕃统治初期的僧人。昙旷出身建康，曾隶籍于长安西明寺，安史之乱以后来到敦煌。所以在敦煌遗书中，他的著作往往署名为“京西明道场沙门昙旷撰”。类似署名，在我的数据库中检索到17条。我们知道，在昙旷那个年代，长安西明寺是个著名的律宗道场，但我们查看昙旷的所有论著，看不到他有丝毫律宗的色彩，看到的却是一个尊崇法相唯识思想，又受到华严思想影响的义学僧人的形象。据上山大峻先生研究，他一生著述可分为《金刚经》《大乘百法明门论》《大乘起信论》等三个系统。虽然从总体看，他的思想倾向于唯识法相宗，但在对《大乘起信论》的注疏中，体现出受到华严宗法藏的影响。④ 法成，吐蕃统治后期、归义军统治初期的僧人。从总体倾向看，他大力弘扬唯识法相宗，但无可讳言，他又是敦煌“藏传汉文佛教”的代表性人物。 结语 笔者的基本结论是：十宗的典籍虽然均在隋唐时期的敦煌遗书中被发现，说明十宗当时均曾在敦煌活动，但考察敦煌的佛教寺院，很难确定其宗派倾向；考察某些敦煌佛教代表性人物，也很难确定他们的宗派倾向。这对我们研究隋唐敦煌佛教，特别是所谓“佛教宗派”的生存状态，对到底什么叫“佛教宗派”，提出了新的研究课题。
上面考察的虽然是隋唐敦煌佛教的情况，其实对我们把握隋唐中国佛教的整体状况有着重要的参考价值。亦即隋唐时期的确出现了宗派佛教，但这种“宗派”到底如何定义?是完全“就人众而言”意义上的“宗”吗?它的特征是什么?这种宗派佛教在整个佛教中到底处于什么地位?它们是否真的占据了佛教的主导地位，成为当时佛教界的主流表现形态?它与佛教的信仰层面又有什么关系? 总之，如何正确认识宗派佛教在隋唐佛教中的地位，是摆在我们面前的一大任务。我想，这也是敦煌遗书向我们提出的重大问题，我们应该正视它。
注释： ①本文所谓的“敦煌佛教”，指从敦煌遗书、敦煌石窟及其它 古代资料中反映出来的、古代活动在敦煌地区的佛教。 ②当年看过此书，写作此文时手头无书，转引白《汤用彤全 集》第二卷，河北人民出版社，2000年9月，第415页。 ③参见上山大峻：《增补·敦煌佛教力研究》，(日本)法藏馆， 2012年9月。 参考文献： [1]汤用彤．汉魏两晋南北朝佛教史[M]．北京：中华书局， 1983． [2]方广铝。读《续高僧传·道纪传》[A]／／佛教文化研究(第 一辑)[c]．南京：江苏人民出版社，2015． [3]方广铝．再谈佛教发展中的文化汇流[J]．敦煌研究，201l (3)． [4]汤用彤．汤用彤全集(第二卷)[M]．石家庄：河北人民出 版社，2000． [5]任继愈．汉唐时期佛教哲学思想在中国的传播和发展 [A]／／汉唐佛教思想论集[M]．北京：人民出版社，1973． [6]中国佛教协会编．中国佛教(第一辑)[M]．北京：知识出 版社，1980． [7]杜继文主编．佛教史[M]．南京：江苏人民出版社，2006． [8]方广铝．中国文化通志·佛教志[M]．上海：上海人民出 版社，1998． [9]宗舜．敦煌写卷所揭“弥勒禅”之初探——北京图书馆藏 月091(7119)号卷子解读之一[A]／／戒幢佛学(第二卷)[C]．长 沙：岳麓书社，2003．
